1、康德在这一部分关注的是道德教育的问题。用康德的话说，“在这里方法论是指：我们如何能够裁成纯粹实践理性的法则进入人类的心灵，以及裁成它们对于这种心灵的准则的影响，亦即如何能够使客观的实践理性在主观上也成为实践的”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第165页)
2、在一个不同文化共存共生并需要维护和平的特定领域，康德的论点或其牵强的解释可以有条件地适用。尽管如此，欧洲计划扩大到伊比利亚半岛在法国造成了紧张局势，在意大利也有所呼应，这要归因于在地中海的水果和蔬菜供应方面有新的和强大的竞争者进入。如果土耳其——除了地缘政治和文化偏见之外——在审慎调整规则之后已经公然向欧盟市场出口，甚至是出口时装产品，那它成为欧盟的正式成员国又会怎样？
3、另外一种世俗标准就是孔子儒家公开标榜的“治国平天下”，要得天下就要做到“己所不欲，勿施于人”。孔子讲，“仁”就是“能行五者于天下者为仁矣”，这五个字就是“恭、宽、信、敏、惠”，这也是所谓五德：恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。孔子又说，“上好礼则民莫敢不敬，上好义则民莫敢不服，上好信则民莫敢不用情”，这就是政治乡愿。这一套东西看起来是道德目的，但实际上是政治目的。因此儒家这种伦理结构性伪善扩展开来就变为体制性的乡愿。体制性的乡愿就是“有德者得天下”；“得民心者得天下”；反过来为了得天下你必须有德，这是中国人的共识。但“得天下”的这种专制体制是否道德，这个中国人不问，自古如此。天下总是要让人得去的，问题是得天下者必须有德。所以，中国人的绝对命令不是道德律，而是政治。在康德看来，politics只是经验性的世俗的标准。它关心的是现实的权力，但不关心每个人的内心，个人的内心的道德要为politics服务。所以康德讲，经验性的原则任何时候都不适于成为道德法则的根据，它是从偶然环境中取得自己的根据的。我们的偶然环境就是自然经济，以及以此为基础的几千年来不变的社会、治理结构模式。但康德认为这样的根据没有普遍性。我们今天也看到，随着自然经济被取代，传统政治道德也就要退出历史舞台了。
4、事实上，萨特所说的这种两难困境在实际生活中随处可见。比如，为什么美国电影《拯救大兵瑞恩》要牺牲其他人的生命(作为手段)去拯救瑞恩的生命(作为目的)呢？难道不同人的生命之间存在着价值上的差别吗？按照康德的论述，假如每个人都应该同时把自己和他人都视为目的，这类拯救行为根本就不可能发生。由此可见，虽然康德关于“人是目的”的见解把人的尊严提升到前所未有的高度上，但在实际生活中却因缺乏可操作性而显得苍白无力。其实，在实际生活的人际关系中，手段和目的总是不可避免地交织在一起。假如手段在普遍的意义上被摒弃，那么单纯的目的自身也会随之而消失。正如善与恶是相比较而存在的一样，目的与手段也是相比较而存在的。
5、如何杜绝乡愿，通过某种手段使这种人改过？孟子提出的办法叫做“返经”，即回到经典。如何回到经典，朱熹提出十六字心传，即《尚书·大禹谟》中说的：“人心惟危，道心惟微，惟精惟允执厥中”，意思是人心是很危险的，道心是非常微妙的，要把握中庸之道，把握这个点。这个点不能靠外在的标准去认识，因此朱熹和二程都讲到“中不可识，默识心通”，靠自己内心体会才能把握中庸之道，只能心传。但这个“中”的标准是没有的。如何判定小人和君子的可靠标准是找不着的。由此得出结论，任何外在的手段都不可能使人心得到净化。
6、“自由贸易”“保护主义”都是通过言辞建构起来的术语，这些范畴通过论证而构建，并不断重构。言辞艺术在现代国际经济秩序的诞生中至关重要。围绕谈判的言辞经常是高度矛盾的，因此很明显：贸易和冲突往往是相伴而生的。
7、在宗教问题上，康德承认无论是经验还是理性都无法证明上帝的存在。但是他认为，为了维护道德的缘故，我们必须假设上帝与灵魂的存在。他把这些信仰称为实践的设准，即一个无法证明的假设，但为了实践的缘故该假设必须成立。
8、坦率地说，区域一体化显然是走向世界自由贸易的中间步骤，但它也可能是隐藏的动机和利益冲突领域。将成员资格(如最惠国条款)扩大到联合国系统以外的国家，也是国际舞台上的一个强有力的政治工具。上述观点似乎与康德的观点相悖，即人类寻求普遍和平的贸易选择。
9、“Nunsageich，derMensch，undUeberhauptjedesvernuenftigeWesen，existiertalsZweckansichselbst，nichtblossalsMittelzumbeliebigenGebrauchefuerdiesenoderjenenWillen，sondernmussinallenseinen，sowohlaufsichselbst，alsauchaufanderevernuenftigeWesengerichtetenHandlungenjederzeitzuglichalsZweckbetrachtetwerden.”［5］
10、不过，若遵循理论理性的思路试图对道德法则进行演绎，将会面临非常棘手的难题。因为，“就纯粹实践理性能力而言，用经验的证明来代替出自于先天知识源泉的演绎，是不许可的”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第50页)在《纯粹理性批判》中，对范畴和理念的演绎完全倚赖于经验。即一切可能的知识之所以可能，科学的无穷发展之所以能够被预期，必须有范畴之存在，理念之运用。而现在知识的存在是不可否认的，因此范畴和理念就获得了其作用于经验的权利。但是，在实践理性中，道德法则却不可能求诸经验。因为“它只研究纯粹理性是否以及如何能够是实践的，也就是说，它是如何能够直接决定意志的”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第48页)道德法则之所以为道德法则，恰恰是因为它能够独立于经验的影响，故而从经验中绝无可能为道德法则的权利提供任何说明。
11、康德的先验哲学则调和了经验论与唯理论，结束了这场耗时长久的哲学之争。另外，康德的伦理学理论也十分有影响，此外他还曾针对太阳系的形成提出第一个现代的理论解释，即康德-拉普拉斯星云说(Kant-Laplacehypothesis)。
12、TheCentralIdeaofKant’sMoralPhilosophy
13、虽然实践理性为了让遵守道德法则“显得”能够“切合”实际而为我们公设了上帝，但“这种道德必然性是主观的，亦即是需求，而不是客观的，亦即它本身不是职责；因为并不存在任何认定某种事物的实存的职责......在这里，只有努力产生和促进世界上的至善才属于职责”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第137-138页)康德在这里再一次强调了，人的崇高价值实际上体现在一种不断的自我抗争之中。在一种不断反抗自身欲望的进程里，我们对道德法则产生敬重，并就我们自身而言，获得“一种与自重联结在一起的谦卑”。
14、康德在哥尼斯堡大学毕业。1755年起在母校任教，这一时期是他思想上的“前批判期”。他埋头于自然科学研究，讲授多门学科，同时发表了许多关于自然科学的著作。1770年被聘为教授，他的思想转入“后批判期”。
15、在对纯粹实践理性的对象予以说明之前，康德选择先对实践理性的对象进行定义。毕竟，纯粹实践理性属于实践理性，如果实践理性对象之意指得到确定，那么在其中挑选出具有“纯粹性”的部分，即为纯粹实践理性的对象。
16、 马克思认为,无产阶级的革命战争是为了永久地消灭战争而进行的革命,与前者的资产阶级内部战争具有本质性的差别。因此,马克思主义所指导的国际共产主义运动的战争构成了世界历史通向永久和平的人类共同体的战争,其最终目的是以建立无产阶级政权,取消阶级斗争以及国家、民族为目的的。显然,在这方面,马克思所提出的“国家的消亡”已经走在了康德的前面。康德是在18世纪资产阶级法权框架下来探讨世界历史目的的,他诉诸“各民族的联盟”(3)12来实现世界历史的目的,而马克思则诉诸“全世界无产者联合起来”的革命行动来实现世界历史的目的,这与康德的世界历史理论形成了鲜明的对照。历史进入21世纪,马克思世界历史理论的当代叙事试图探索的是超越人类战争而实现世界历史和平目的的可能之路。人类命运共同体不是通过战争建构的,而是通过合作共赢来建构的。
17、于此，康德再次提及他的“理性事实”理论。在康德看来，类比《纯粹理性批判》从而要求对道德法则进行演绎的思路是完全错误的。因为“道德法则既然被树立为自由演绎的原则，亦即演绎纯粹理性的因果性的原则，那么道德法则的这种信任状就可以充分代替一切先天的正当性证明”((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第51页)道德法则无需演绎，如果非要说演绎的话，也不是道德法则被其他的什么东西演绎出来，而是道德法则自身即可为其他的东西提供演绎。这种被康德名之为“莫测究竟的能力”的东西，就是自由。
18、我们要承认人的内心是分层次的。你的自我感觉只是到了某个层次。要承认自己的内心不管怎么纯还是有不纯的层次在，并且预先为可能做的事情忏悔，这是自己内心的忏悔，不是向别人的忏悔。这样，人才能扬弃乡愿、超越乡愿，而越来越变得真诚。
19、在1785年出版的GrundlegungzurMetaphysikderSitten(此书苗力田先生译为《道德形而上学原理》，李秋零先生译为《道德形而上学的奠基》)中，康德比较详尽地论述了这个主题。深入的研究表明，康德从人的行动出发来阐述其“人是目的”的观点，而人的行动通常包含着以下两个不同的侧面：
20、我讲康德哲学其实还是研究中国哲学。我经常说我不是钻到西方故纸堆中去，我是研究中国哲学的而不是西方哲学的，我研究康德、黑格尔都是针对中国当代现状与历史传统所做的深层次的反思。
21、如果意志决定行为是基于先天的法则，即“如果先天的法则能够被看作行为的决定根据，从而这个行为也被看作是由纯粹理性决定的”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第62页)所以，纯粹实践理性的对象就是，以先天的法则为自身决定根据的行为所意图实现的结果。⑩
22、⑤康德哲学研究往往会困惑于，对于康德来说，究竟是“这种原理”，亦即道德律本身是一个理性事实，还是对这种原理的意识是一个理性事实。但根据邓晓芒教授的观点，在康德的语境中，这两种表述是完全相同的意识。之所以会执着于此间差异，是因为误解了此处的“意识”。这里的意识，并不是理论认识的意识，好像我可以认识到这一原理，但这一原理对我毫无影响，而只是一个单纯的认识对象。此处之意识实为实践的意识，这种意识在实践活动中体现，当我意识到它时，它已经对我产生了影响。参见邓晓芒著：《实践理性批判句读》，人民出版社2019年版，第480-483页。
23、推论3：那么道德法则就是不理性的，但是道德法则又是基于理性且必然的。
24、但是我们认识苹果又只能从经验开始，舍此別无它途。
25、李秋零先生把这段话译为：“因此，实践的命令式将是这样的：你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当做目的，绝不仅仅当做手段(niemalsblossalsMittel)来使用。”［4］
26、这种与通常语言用法之间的矛盾不得不尽力避免，但有些伦理学家又不愿放弃与“快”/“不快”相联结的善恶观念，故而他们选择把“引起愉悦的手段称作善，把不愉悦和痛苦的原因称作恶”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第63页)但是，这种哲学理解使得一切都相对化了。主观上的愉悦与痛苦没有固定的标准，基于主观“快”/“不快”的善恶自然也就变动不居，无从把握。一旦缺乏“自为地对于意志对象乃是善的东西”，那么一切价值将崩坏。这也是为什么，未进至道德形而上学的经验性的善恶观念是“危险”的的原因。
27、总而言之，导言明晰了本批判的两个核心任务：(1)证明纯粹实践理性是存在的；(2)对一般实践理性进行批判。
28、可以认为，在题为“定理四”之下的内容是康德的一个阶段性总结——纯粹的实践法则是以及是如何存在的。完成了这一任务后，康德又通过两个注释为已经得出的结论进行补强说明——纯粹的实践法则只能是形式的，不能是质料的。这两个注释彼此之间又呈现出如下逻辑：质料的决定根据不可能形成普遍的法则——普遍的法则也完全不必关注质料。
29、(4)因此，这种无条件的实践之事是从日常的道德行为中能够发现的，并且能够由此能够得出意志是积极自由的。
30、总体来看，人的本性的善恶只是两种主观上的可能性，无论向善的禀赋还是趋恶的倾向都只是为人在现象界中可感知的行为的准则提供了主观根据，在其准则没有得到选择之前，人不能被评判为善的或者恶的，因为“善和恶必须是他的自由任意(任性)的结果”，我们必须从自由的任意中寻找善恶的源头。 人性的善恶是自由任意的结果 自由的任意是人的一种欲求能力。按照康德的划分，欲求能力有高级和低级之分，高级欲求能力是自由意志，意志是欲求能力的主体的意愿本身，意志自身根本没有自身的规定根据，就它可规定任意而言，它就是实践理性本身；低级欲求能力是任意或选择能力，可分为动物性的任意和自由的任意，动物性的任意是只能由爱好(即感性冲动、本能等)所决定的任意，其规定根据植根于对象，自由的任意是任何一个主动的有意的行为，是纯粹理性所能规定的任意。作为有限的理性存在者，人的意志是一种不完善的意志，虽然受到感性冲动的影响，但同时又能够独立于感性而具有自决的能力，归根结底就是自由的任意，居于动物性的任意和神圣意志之间。