1、这个时候的施泰纳实际上处于一个中间的位置，一方面是哲学方面的学术工作，另一方面是还处于种子阶段的灵性科学，他就处于这两者之间。
2、上帝把这一神圣使命的权柄交给人类自己(5)：“自然期望：人完全从自身出发来产生超出其动物性存在的机械安排的一切，而且仅仅分享他不用本能，通过自己的理性为自己带来的幸福或者完善”。自然赋予人以理性和自由，自然意欲人通过其理性自由成就自然的意图亦即人自身的幸福与完善，这实际上揭示的是一切宗教的本质。
3、结果是人变得太自我中心而变得太人性了——太自然化，太肉身化、太主观化、太碎片化。这种太人性不是使人更成为自身，而是使人偏离了自身，因为人的真正自身在于其能超越自然本性的自由存在，而不在于其能沉溺于自然本性的权利空间。唯有保守于这种自由而能朝更完善的方向不断打开自己，才能永远保持这种能进一步超越自己的未完成性，也即敞开性。但是无论太自然化、太肉身化，还是太主观化与太碎片化，都是在朝错过自己、删减自己直至关闭自己的方向现成化自己。因为在关闭了超越的神性维度的生活世界里，人的存在被简化为一个肉身、一个人生、一个世界，因此朝向任何一种可能性都会耽搁或错过其他可能性，所以每一步存在都是缩小存在，走向虚无。这是“薄的自由理论”带来的一个困境。
4、(24) 此处与李秋零教授商榷，见其《道德并不必然导致宗教——康德宗教哲学辩难》，载金泽、赵广明主编《宗教与哲学》第2辑，社会科学文献出版社，20第1153页。
5、59冯契：《认识世界与认识自己》，华东师范大学出版社1996年版，第224页。
6、真正的自由不是解除了身体的羁绊，而是心灵的解放。
7、人类在近400年来的伟大自新就新在对古代人类自我理解与自我定位的突破：人不再只是功能性的角色，或者说，人首先不是角色性的存在，他有其本相而首先是其自身。人因有自身而有自己的生活，而不是像猪狗、野兽那样只有自然的生活。每个人的生活之所以值得过，每个人的存在之所以不可替代，就是因为每个人的生活在根本上都能由他自己自我筹划、自我打开、自我决断的生活，既不是大自然，也不是什么共同体所导演的生活。即使说人生如戏，这戏也是由自己而不是他人导演的，至少不全是由他人导演的。虽然我们每个人都要充当各种角色，发挥着各种功能，但是我们从来都是在拒绝与接受、放弃与坚守、抗拒与认同、反抗与赞同的自主选择、自主决断中领受、承担着一切角色。否则，任何角色都与责任无关，但人承担的所有角色都是一种责任角色。
8、对存在主义者而言，“焦虑”(anxiety)常常是达致自由的条件，因为焦虑意味对世俗环境所赋予的“意义”产生了怀疑，在焦虑中我们开始重新“遇到”自己。
9、普通人学习哲学，并不是要做学问，而是想从哲学中获得启示，再匹配到自己的人生经验上，不断地思索、怀疑、反思······从而组织成自己的哲学，找到应对各种问题的方法。
10、90牟宗三：《心体与性体》，联经出版事业股份有限公司(台湾)2003年版，第63页。(哲学自由)。
11、随着权利原则的内在根据的确立，我们甚至可以说，从此一切法律(则)都获得了自己的最高原则而具有内在的统一性，法学也因此获得了自己的真正基础而能够成为一门可演绎并且需要演绎的科学，而不只是一门单纯经验的发生学或单纯实证的考据学。
12、85冯契：《认识世界与认识自己》，华东师范大学出版社1996年版，第108页。
13、有时，我在想这个时代是真正伟大的时代，在这个时代里，人类即将摆脱为生存温饱而忙碌终生的命运，逐渐步入为兴趣和探索前进的路程，告别童年，前面是人类的青年时代。
14、在论证权利与确立自由这一伟大工作里，以康德和黑格尔为代表的近代德国哲学至少引入了3个不可替代的维度：先验(apriori)维度、他者维度与历史维度。
15、非马克思主义自由观热衷于从神学以及人的思维、理性、意志等方面论证“何为自由”。
16、德国黑格尔从纯思辨出发，第一次叙述自由与必然的辩证关系。他说：“自由本质上是具体的，它永远自己决定自己，因此同时又是必然的。一说到必然性，一般人总以为只是从外面去决定的意思，……但这只是一种外在的必然性，而非真正内在的必然性，因为内在的必然性就是自由。”
17、22冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第172页。
18、所以这里我们要认真问一问：那种足以把人类带向现代性社会的自我认识、自我觉醒究竟新在什么地方呢？就新在对人自身的身份认识发生了根本性变化。
19、在敞开中首先澄显的，或者说首先使敞开成为可能的，是想象力(Einbildungskraft)。在《纯粹理性批判》中，想象力是一种自发性的源始的先天直观综合能力，在第一版中其地位同于知性，甚至比知性更本原(AA119)，在第二版中，想象力成为沟通感性与知性的中介。在《判断力批判》中想象力成为主导性的概念，成为自由的想象力。“自由”意味着想象力这种自发源始的秩序能力可以冲破其本来的经验秩序和实践秩序的束缚，敞开空前巨大的自由空间，这种空前敞开，意味着个体生命情感的盎然勃发。
20、所以在古希腊，感觉的世界跟理性的世界是划分开来的。古希腊人有句名言：“不可见的世界要高于可见的世界。”就是说，理性的世界高于感性的世界。我们必须得生活，但是我们感觉到的世界必须用理性来证明。感觉世界、大千世界，说得严重点都是过眼云烟，只有理性才是永恒的。人的生活要有意义，只有在理性的世界里得到证明了，才能够真正安身立命、心安理得。这个思路一直贯穿到现在。我讲的哲学作为精神家园，也就是这个意思。
21、13冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第187页。
22、■ 邓安庆|康德意义上的伦理共同体为何不能达成？
23、自由个体作为本体并非先天的设定或呈现，而是在现实生存活动过程中逐渐生成的
24、(20) 列奥.施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店，200第329页。
25、79牟宗三：《圆善论》，联经出版事业股份有限公司(台湾)2003年版，第135页。
26、从康德到黑格尔，除了这套思路以外，还有没有另外的路？有。康德不还认为有天国吗？虽然是理论上推出来的，毕竟讨论的是宗教问题，而我们这是哲学，不是宗教。黑格尔呢，整个就是一大宗教，是理性的创世说，征服世界变成创造世界。人作为一个精神的存在者用理性创造出了这个意义的世界。这跟上帝创造世界一样。所以，黑格尔被批判为是“精神创世说”，是另一种形式的基督教。这引起了一个怪才的强烈反对，就是尼采。尼采是一个具有现代精神的大哲学家。
27、普通人学习哲学，并不是要做学问，而是想从哲学中获得启示，再匹配到自己的人生经验上，不断地思索、怀疑、反思······从而组织成自己的哲学，找到应对各种问题的方法。
28、(11) 伽达默尔：《诠释学I：真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆，200第92页。
29、康德由至善导致宗教的必然性诉求，在明确人类理性与自由的有限性的同时，又把人类的命运福祉完全托付给人自身的理性与自由。靠自身的理性与自由创造自己配享幸福的生活，乃是神的诫命。宗教的本质，在于人如何经由自己的自由和理性使自己与内在的自然以及外在的自然达致协调，这种协调即是至善，即是神意的体现。宗教本质上不是神(为你)做了什么，而是你如何做以体现你的虔敬。就此而言，宗教本身的形态、教义、仪式等等并不重要，重要的是信仰者对至善的把握与处理，是由此而来的生活方式和心灵状态，特别是其情感方式与状态。这种情感方式与状态乃是决定宗教信仰品格与素质最核心的东西，康德《判断力批判》特别是审美判断力批判的宗教哲学意义由此而来。
30、再次是人性与神性的关系问题。无论人从什么地方来，他都有能超出自己的一面。如果说人是来自于自然，那么他却是以能突破自然的方式来自于自然，或者说，人是以能超越自己身上的自然本性的方式来自于自然。具体地说，人一方面可以被视为出自于自然，另一方面人却可以中断自然的因果系列，而只从自己的内在意志出发开启一个事件系列。这就是人的超越的自由。通过人，自然在自己之外增加了一个“自由”。但是人有自由，却并非人自己所能决定的，所以与其说人有自由，不如更确切地说，人被抛入了自由。这意味着自由向人提示着一个绝对源头，也即一个超越了包括人自身在内的一切在场物的绝对者在。实际上，也可以说，自由使人这种特殊存在者打开了一个包含着一切可能性于自身之中的绝对他者。因此，我们的生活总是处在与这个绝对他者的某种关系中的生活，我们的世界总是与这个绝对他者有某处关联的世界。如果我们把这个绝对他者域视为超越的神性域，那么我们就不只存在于人性之中，同时也存在于神性里。这意味着，我们既能够且需要从神性来理解、审视我们的生活，也能够且需要从人性去理解、把握神性，以使我们的生活既不太神性了，也不太人性了。
31、19冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第39页。
32、80冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第87页。
33、(15) 施莱尔马赫：《论宗教》，邓安庆译，人民出版社，20第30页。
34、67冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第211页。
35、为了确立这种人本学有神论的坚实基础，费尔巴哈首先必须从神学的意义上，抛弃黑格尔的思辨神学，“谁不扬弃黑格尔哲学，谁就不扬弃神学”。因为黑格尔的思辨神学“只是用理性的说法来表达自然为上帝所创造、物质实体为非物质的、亦即抽象的实体所创造的神学学说。在逻辑学的结束的地方，甚至使绝对理念作出一种莫名其妙的‘决定’，以便亲手证明它的来源出于神学的天堂”正是在这个意义上，费尔巴哈批评“黑格尔哲学缺少直接的统一性、直接的确定性、直接的真理”他认为，一种真正的哲学必然是“与思维有别的、非哲学的、绝对反经院哲学的本质”，这就是感觉主义的原则：“只有感到痛苦的实体才是必然的实体，没有痛苦的实体是一种没有根据的实体”
36、而这两个希腊词，即Logos和Nous，在外文和中文里都可以译作“理性”(英文reason，德文Vernunft)；但它们所表示的是理性的两个不同的方面，或者说两种不同的理性：一个是作为普遍的规范性的理性，一个是作为自由的超越性的理性。不讲规范当然不能说是理性的，而没有自由的超越、沉陷于感性的泥沼中，也不能说是有了理性。
37、那么，什么是证明？证明就是推理，源于当年在希腊最流行的欧几里得几何。譬如说，“两条平行直线永不相交”。这一眼就看得出，但即使是这样简单的道理，或者是日常见惯了的现象，也需要证明。不证明就没有意义。哲学所提出的这个问题给我们的启示是：你感觉到了的东西未必是真理，真理需要证明。在古希腊哲学里，最严格的思想就是推论。这个推论是一种必然性，它是一定的，不是随随便便想出来的。
38、康德的上帝似乎在自然与自由之间犹豫。一方面，康德希望上帝作为至高的源始的至善，将其自由的道德法则的命令“同时作为自然的原因”(B838)，这等于是要以自由的法则作为贯通和连接自由与自然、德与福、道德与宗教的必然根据。由此，道德成为宗教的基础，宗教成为道德宗教，上帝成为道德的化身和隐喻，整个宇宙自然实际上被“道德”化、“自由”化了，自然以及上帝的自在自为性由此被道德“侵蚀”。另一方面，自然又表现出比人类自由理性更高的可能性，也更为切近上帝(4)：“既然宏观上根本不能在人及其活动中预设任何理性的自有意图，哲学家便尝试看能不能在人类事务的这种荒诞进程中揭示一个自然意图；从这个自然意图出发，行事没有自己的计划的造物却仍然可能有一个遵从自然的某个计划的历史”。自然意图犹如上帝看不见的手，成为自由理性的人类社会的导线和主人。
39、当脑损伤在不同的位置发生时，损伤就在不同的脑网络中。数据结果显示,所有的损伤破坏意志功能连接到前扣带皮层,大脑的一个区域与动机和相关规划,同时90%的病变引起外星人肢综合征了脑网络功能连接到楔前叶皮层,与机构相关的大脑的一部分。
40、其中一种是，告诉你西瓜的种子是什么样子的，它是怎么长出来的，它的叶子是什么样的……等等，把跟西瓜有关的各种植物学方面的信息都告诉你。
41、第二个人同样需要为自己的木桶灌满美酒、蜂蜜和牛奶，他获得这些东西比第一个人要容易，但是他的桶是漏的。虽然他终日忙于填灌，却不得片刻安歇，痛苦不已。
42、思想上自由的人特点是，比较喜欢思考，通常是比较情绪化的,但这不代表着情绪化的人就是有思想,还有就是看这个人的说话和体现出来的一些东西,就能让人感觉这个人不简单,思想比较有深度。有思想的人的优势在于他比较会思考人生,想法各方面会跟别人不一样,如果他能够付之行动的话,那会比一般的人都要做得好。但同样的,如果缺乏能力,不,应该确切的说是懒得去付之行动,那么,再有思想,对他本人的升华是有帮助,对他的生活而言,没啥帮助,就这样。总的来说,有思想还是好的,总比行尸走肉来得好。
43、关于普遍性，康德在理论理性和实践理性中有充分阐述。普遍必然性的范畴和道德法则，分别是知识和道德所以可能的先验条件，这种普遍性具有强制性，属于规定性判断力；而审美考虑的是情感问题，美的愉悦情感，意味着由原本感性、自然、具体、个性的情感，到普遍可传达性情感的质变，这种基于个性的主观普遍性，是反思性判断力的基本诉求。反思性判断力这一概念，关乎康德哲学的旨趣和根基，由此而来的情感自由思想，是理解其道德哲学、宗教哲学乃至于政治哲学的重要理路。
44、不过，这位读者的一个考量是值得赞同的，那就是应该从孝悌亲尊中拯救仁，这是儒学自我变革的一个核心契机。这正是程朱理学的一个核心考量。
45、对人类的生活方式、社会组织模式，没有也不可能有一个全知全能的人作出完美的解答和设计，唯一的办法其实只有摸着石头过河，所谓实践是检验真理的唯一标准。
46、那么，看完了哲学中的这三种自由，你达到了第几段呢？
47、然而不管是关于自然领域的知识，还是关于人类自身的知识，近四百年来的突破都是前所未有的。前一领域的巨大突破完全改变了人类的宇宙论图景，后一领域所实现的突破则使人类在颠覆了古代社会的秩序基础的同时，确立起了一整套建构共同体秩序的全新原则，从而启动了人类迈向一个全新时代的进程，把古今之变的历史任务摆到了世界的每个民族乃至每个个人面前。如果我们对以人类的自我认识为其基础的人类历史做一个分期，那么实际上只有“古代”与“现代”之分。人类正是通过把自我认识、自我觉醒提高到一个全新的水平来实现从古代社会向现代性社会的跨越。这意味着，那些在自我认识领域尚未完成自我更新的地方不可能真正迈进现代性社会。与通过更新自然知识来确立现代宇宙论图景相比，通过更新自我认识来建构现代性社会则要困难得多。今天没人会再用地心说来理解宇宙秩序，但是仍然以陈旧的自我认识、自我定位去理解与思考社会秩序的人，则大有人在，在一些地方甚至还是主流。在这些地方，人们虽然在生活中可能充满了现代科技因素，享受着现代社会的种种便利，但是他们置身于其中的社会秩序、人际关系却都仍然是基于古代的观念与原则而归属于古代社会。这些地方都有一个共同的命运，那就是：一方面一直被那些先行完成了更新自我认识的地区或民族带进新的历史进程，另一方面却又一直徘徊在现代性社会的边缘而陷入一个苦恼不堪的撕裂之中：不停地挣扎在“古代”与“现代”的冲突里。
48、他们主张自由的人应当努力超越社会环境中的成见、习俗、标签、惯例对一个人的定义，要在独立的反思中重新“遇见”自我，创造自己的价值，从而为存在赋予个体性的意义。
49、柏拉图《高尔吉亚篇》(Gorgias)中的诡辩家卡里克利斯(Callicles)正是持这种观点。他声称：追求幸福就需要不受任何约束的自由，就需要去满足自己的任意欲望。
50、另一方面，好的文艺作品除了娱乐的功能，背后还包含着一种生命体验、一种生活的可能性。深刻地理解文艺作品背后的内涵，不拘泥于自我，更加了解他人，了解外部世界。
51、 如何表述“非连续性的变化”：“颠倒”之谜的可能解答
52、不过在康德对权利法则的演绎中，实际上已经引入了“他者”环节：对他人之为同样的自由存在者的承认、尊重与维护。在康德这里，道德法之为道德法有两个规定：一个是无条件性，一个普遍性。无条件性标明它来源的唯一性———自由意志；而普遍性则标明它的无矛盾性，不过这种无矛盾性并非单指逻辑上的无矛盾，更是指实践(行动)上的无冲突。而我的自由意志(纯粹实践理性)之所以提出实践上无冲突的要求，不仅因为它(作为真正主体之“我”的自由意志)发现了有其他自由意志存在者，而且要求承认、尊重和维护其他任何一个自由意志存在者。对于同时也是纯粹理性的自由意志而言，任何一个自由意志存在者在空间上虽然是一个分离的个体，但又是一个与自己一样的一个普遍的个体。因此，对任何一个自由意志存在者的否定就是对自己的否定，或者说，对任何一个自由意志存在者的不尊重或损害，也就是对自己的不尊重与损害。不管是对作为自己的自由意志存在者的不尊重，还是对作为他者的自由意志存在者的损害，都是不允许的，因为任何一个自由意志存在者就其自身就是其存在的目的而言，都不得以其自身之外的任何理由或原因来贬损、否定他的存在。
53、什么是真正的自由？不忘初心，牢记使命，坚持正义，不畏强暴，才是真正的自由。投降、妥协、内卷、没有立场、没有坚守、八面玲珑、唯利是图、出卖灵魂那恰恰是把自己的命运交给邪恶势力，任人摆布的被动。
54、从这种自由意志，康德进一步演绎出了一条包含着一切底线道德法于自身之中的基本道德法：每个人都应当这样行动，当你的行动准则成为所有人的行为准则时，带来的是能够协同共存的秩序，而不是相互矛盾的混乱。由于这一道法则是出自于超验的自由意志本身，而不是来自于任何经验，也与任何经验事物或经验条件无关，因此它具有先验普遍性与无条件性。这条法则可以合逻辑地转换为一条许可法则：对任何一个人来说，只要其行为准则可以普遍化为所有人的行为准则而不相互矛盾，那么他就应当被允许(许可)按其意志行一切行为。这就是一个人因其自由意志而应当拥有的一个行动空间，而这个行动空间就是一个人作为自由者应有的权利总和。所以当一条基本的道德法则转换为许可法则时，它就是一条权利法则。这意味着，当康德完成对自由意志与道德法的超验演绎(论证其先验性)时，同时也就完成了对权利法则的超验论证。
55、本文旨在通过对康德宗教哲学和施莱尔马赫宗教哲学的对观，揭示个性自身如何内在、自然乃至于必然地生发出普遍性这一基本哲学问题，并藉以澄显宗教的本质以及自由儒学的可能路径。本文的核心理路，是对自由情感思想的阐发与运用，自由情感成为宗教哲学和自由儒学理解的基础。
56、道这派与上述二者全不同，它面对问题时避免苦恼的方法简单而有效，那就是当问题不存在！他们把外在世界指为虚幻，转而相信自己内心，为自己平空创造一个完美的不存在问题之世界。
57、同时强调，人在尊重必然的情况下，才能达到自由。马克思主义哲学在探索自由与必然的关系道路上实现了革命性的突破。
58、这次工作坊的时间非常短，只有三天，但也正是因为如此，我们不会匆忙而行。相反，我们更需要利用好这个时间，很精确的去讲。当然，我们这三天想要做的工作，其实用一年也谈不完。
59、主讲人会为你解析《存在与时间》《理想国》《沉思录》《会饮篇》等20本经典哲学著作的精华内容。涵盖古希腊罗马哲学、近代早期西欧哲学、德意志古典哲学、存在主义与后现代主义等内容。
60、其次是权利与美德的分离问题。依照“薄的自由理论”，自由除了是世俗的权利以外，便不再有任何其他东西；而这样的世俗权利只是一个纯粹世俗的行动空间，在这个空间里，没有更高，也没有更高意义上的更好。简要地说，这里因没有客观的价值排序而没有真正的价值方向。因为对于“薄的自由理论”来说，这个行动空间是完全平面的，并不存在在这个空间之上的东西。因此，在这个行动空间里，除了不能越界———伤害他人外，人们不仅可以做一切自己想做的事情，而且可以完全主观地权衡做什么与不做什么，而不用担心错过更高的善，或更具价值的生活。因为既然没有超越这个空间之上的事物，那么在这个空间里的一切可能行为及其相关事物也就都是同质和等值的：它们的好或不好完全取决于行动主体此时此地的主观爱好或需要，而与任何超越于这个空间之上的客观事物或标准事物无关，因为这里根本就没有超越的客观事物。这意味着，在“薄的自由理论”所确立的权利空间里，所有行动所遵循的准则实际就是康德所说的“主观的自爱原则或幸福原则”。所以在这个行动空间里，一切行为的价值都被抹平了：只有好与坏、快乐与不快乐之分，而没有高低之别。于是这个空间里的生活也就没有崇高与平庸、高贵与卑贱、纯洁与污浊、勇敢与懦弱、节制与放纵、伟大与渺小之别。简言之，这里没有有德与无德之分，也无需这种区分。
61、我们有三天的时间，今天我们先来发展出潜在的、可能的问题来。
62、值得肯定与期待的是，近年来身跨哲学与法学两界的一批年轻学者开始重视与研究德国的自由理论，并不断取得新的成果。黄涛博士最近完成的《权利、自由与共同体》是其中一部有代表性的作品。这部作品应当是汉语世界第一部对近代德国哲学的主要代表人物康德、费希特与黑格尔的自由理论进行系统分析与论述的作品。作者围绕着权利理论这一现代法学的基础主题对德国自由理论展开讨论，做出了有意义的梳理。特别值得关注的是作者的问题意识，他很自觉地试图展现德国哲学在确立、论证自由与权利这一近代最伟大的思想事业上，如何有别有于以“原子式个人(体)”立论的英法传统自由理论。批评传统自由理论立足于“原子式个人”的最早便是德国哲学，但是德国哲学是否真正克服了这种“原子式个人”以及是如何克服的，这部著作着重通过阐述德国哲学如何从共同体维度讨论权利(法权)问题来回答这些问题。这也是这部作品最值得重视的内容。
63、一项研究在医学文献中确认了这样的病例，脑损伤破坏了意志，使患者出现运动性缄默症，缺乏运动或说话的动机。他们还发现，在更多的病例中，脑损伤破坏了肢体功能，导致患者感觉自己的动作不是自己的，这种综合征被称为异肢综合征。
64、50年后，1979年，时代周刊送了它一个新名字--硅谷。
65、87牟宗三：《心体与性体》，联经出版事业股份有限公司(台湾)2003年版，第10—11页。
66、从叔本华到尼采不是意志主义吗？尼采这个意志很有意思的。他首先对康德的“自由”进行了批判。他说，意志本来是自由的，谁也管不了我。康德也说了，不受任何经验世界的控制，是完全自主的。那凭什么要弄出一个比我还厉害的道德律，天命也好、神也好，来控制我，让我成为奴隶？我本来的生命是鲜活的，凭什么要被束缚？凭什么说我是不完善的，是有原罪的，我必须赎我的罪才能进入天国，才能得到公平的待遇？谁见过天国啊？尼采的一套思想不是一种义愤，他有非常深的理路。他对康德、黑格尔的思想也是掌握的。
67、柏拉图把努斯视为一种认识能力，是理性的一种向上攀升的能力。理性主动地向上追求，想要接近神的世界、“理念”世界，但却做不到，因为人的理性很有限；但毕竟人在这点上比动物要高，体现了人的自由精神，这种自由精神是通往神性的。
68、康德实践哲学的厚重就在于，它所确立的权利空间并非基于自然法或自然本性，而是基于超越了“自然法(规律)”的道德法，因而是一个道德的权利空间。这个道德空间不只是允许行动主体应被允许的各种可能的主观爱好或主观需要，同时也打开了一个无限接近最高之善———全然自觉地出于道德法而行动的道德前景。因此，在康德这里，权利空间并非是平面的，而是立体的，因为在这个空间之上悬挂着最高之善直至圆善。这意味着，康德自由理论所确立的权利空间是一个有价值导向的空间：第这里人们固然有依自己的主观爱好做自己想做的事情的权利，却绝没有做恶的权利，因为恶即违背构成权利之根据的普遍道德法；第人们固然可以平庸、懦弱、渺小、卑贱、放纵，但是它们会被这个权利空间置于与崇高、勇敢、伟大、高贵、节制的比较之中，并对它们进行价值排序，因为使人拥有这个权利空间的自由意志，或者更确切地说，把人置于权利空间的自由意志在这个空间之上确立了一个终极价值。在这个意义上，康德的实践哲学不仅克服了“薄的自由理论”的缺陷，而且足以回应当代社群理论对自由理论的质疑。
69、人类的行动就是主客体的交互作用，也就是它使得人的未来可能性得以真正可能：“人的本质力量有其先天的、遗传的基础，它是生物进化的结果，也是长期人类实践的产物、这种自然的赋予潜在地包含着多方面发展的可能性。此外，还有人们在环境、教育和后天的活动中形成的种种习性。这些习性和自然的赋予最初都是自在的，都要凭着相应的对象——人化的自然，才能充分地发展。如果完全脱离对象、离开主体和客体的交互作用，人的本质力量就不可能呈现出来，也不可能成为自在而自为的德性与才能。”72当下现实性作为自为性与未来可能性作为自在性，经由主客体的交互作用(行动)而相互转化。如此转化有两重维度：一方面，不能脱离历史与现实的具体行动或交互作用，而去虚构某种人类本质来解释人的存在；另一方面，任何特定历史阶段上可能性之转化为现实性、自在转化为自为，都不能完全穷尽人的潜在可能性，都不能彻底消解人的自在性。未来自在的可能性，是无限多样性与无限深邃性。
70、他怎么论证呢？以前我们讲得很简单，感性的材料拿理性的形式一综合，就出来科学知识了。康德则说，科学是理性的，而这个理性，就是科学在原则上不受感性干扰，它自己立法。理性好比一个王国(kingdom)，有诸多的法律条文，感性的分子要进来我这个理性的王国，必须遵从我的法律，否则你就不是我的臣民，你进不来，我也管不了你。所以，科学是管能够移民到我的科学王国来的那一批感觉材料的，进得了时间、空间，就好比进得了海关、移民局。
71、由纯粹儒学而自由儒学，对于汉语传统思想而言比较思辨、外在，属于一种比较抽象的理念。自由儒学作为一个正式学术概念登上思想舞台并开始受到各方关注，应该始于2016年11月12日梁涛教授主持的中国孟子研究院“心性儒学与政治儒学研讨会”上据康德道德哲学的基本逻辑而来的发问：如果自由须是道德的根基，自由是否也应该是儒家仁义道德的根基？自由儒学“是否可能”？当时，对自由儒学的提法和思路，梁涛、赵寻、黄玉顺、林安梧、郭萍等学者表示认同(后来看，那是不同面向不同程度的认同，实际上每个人都有自己独特的自由儒学理解)，而与会的其他儒学学者大多表示不赞同。不赞同的理由可归结为一句简单的反问：如果自由是仁义的根基，那儒学还存在吗？这个反问中明确传达的是对自由与儒学传统之间根本兼容关系的质疑和不满。由此逐渐开启学界关于自由儒学不同面向的探讨和批评。
72、以萨特(Jean-PaulSartre)为代表的“存在主义”(Existentialism)哲学家们同样警惕社会和环境对人自由的束缚。
73、http://www.xueshujie.net.cn/upLoad/magazine/month_2112/202112312156348pdf
74、康德上述两种倾向统一于上帝隐喻之中，自由和自然的关系似乎有了终极性的安排。自然与自由之间有某种合目的性的预定和谐，这种预定和谐意味着，德福相配的至善，乃是上帝的终极诫命，这种诫命即“道德必然导致宗教”之“必然”性的终极根据所在。
75、英国哲学家以赛亚·柏林(IsaiahBerlin)将自由分为“消极自由”和“积极自由”两类。前者指的是外在环境中不存在阻碍、限制和禁锢人的思想和行为的因素；后者指的是人内在的对思想和行为的控制力。请问，上述三种自由各应归为哪一类？
76、这里要指出的是，黑格尔是在历史这个大向度下把共同体作为理解人类的真实自由与现实权利的一个向度，而历史在根本上是人类个体自觉与实现其普遍自由的历史。没有被“自由的精神”所居有的人类个体，或者说，没有人类个体所承担与实施的“自由意志”，就没有历史。因人类的每一个个体禀有普遍的自由意志或自由精神，所以人类才能突破自然本能的封闭而打开包含着无限可能性于自身之中的整体时间，并因而才能打开各种可能的未来，从而使人类生活有代际之差而有时代之别，于是也才有历史；而不像动物那样，千年万代都过着一样的生活：动物的生活总是重复循环的，因而没有代际之分而没有历史。因此，一方面，共同体与历史是我们理解、认识人类个体的现实自由的向度，但另一方面，人类个体所内禀而承担的普遍自由则是共同体的逻辑起点，正如它是历史的逻辑起点一样。
77、而不重视语言的根源在于，中国哲学中没有真正的个体自由。所以从更深层次上说，中国哲学总体上有一种压抑个人自由的倾向。老庄、禅佛讲的“自由”是去掉个人执着之后的无所拘束、逍遥自在，无追求无责任，等同于“自然”和“无为”，是一种“无意志的自由”；儒家讲的“大丈夫精神”则是“无自由的意志”。
78、随着自由、意志、时间等问题的提出，“人能希望什么？”这个从康德到黑格尔都被掩盖着的问题，被正式提出来予以解答。20世纪开始，就有很多人在研究它，并试图回答“人有什么权利希望？”、“人有什么权利说我能回到家园？”、“人有什么理由说我有希望？”这个问题，在哲学上回答得比较好的，是列维纳斯。他对康德的道德学作了很好的分析，在各个自由者之间分出你、我、他，提出了一个“以他人为家”的思路。他在这个意义上解决了“同”和“异”的比较深入的关系：“我”在“异己”当中为家。恰恰是“异己”，不同于“我”的自由的一个自由者，保存了“我”的自由，保存了“我”。譬如，哲学里不讲服从，既然自由，必然不能服从，甚至于死也不服从，不自由毋宁死；但是，另一个自由者就可以既让你服从，又让你保存你的自由。在我们日常的伦理关系中有很多这样的经验，比如我们为祖国、家庭，为我们的亲人、朋友牺牲自己的利益，这样的情况比比皆是！于是，这个问题就找到了哲学的根据。而且，在理路上，你既然是自由者，你就逃脱不了这问题。只要是诸自由者在一起结成的社会，就有列维纳斯讲的这些问题。过去哲学不讲感情。这些情感、意志的问题，现在都在这里找到了哲学的根据。
79、50冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第211页。
80、从心里卸下那些欲求，人就会多一些豁达，多一些闲适，多一些自由自在与轻松。
81、问题是，与道德相配的“幸福”，与作为“一切偏好的满足”的“幸福”，是完全等同的幸福吗？
82、企业软件漫谈(1)-扒扒ITSM圈的黑历史
83、57冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第169—170页。
84、西方哲学两千年来有某种一以贯之的要素，这就是“逻各斯”(Logos)和“努斯”(Nous)的辩证结构。在古希腊，首次把这两个概念纳入哲学中来的分别是赫拉克利特和阿那克萨哥拉。
85、73冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第20页。
86、企业软件漫谈(7)-企业软件在中国有前途吗？
87、(6) 赵广明：《康德的信仰》，江苏人民出版社，200第125页。
88、但是，哲学绝不可能光研究形式的东西，而置感觉的、生活的世界于不顾，否则哲学就变成一种空洞的工具、技术。古希腊人立了规矩，必须使这个感觉世界理性化，使我们的生活合理化，但是并没有把感觉世界全都抛除。不能说生活的合理性都在那个逻辑了，我们不还有感性的一面吗？康德也面临这样一个问题。
89、施泰纳的书是出名的深涩难懂，但是来自瑞士新艺术学校的Zvi老师讲人智学总是那么的透彻而亲切，让你不得不惊叹，是的！人智学就在生活中！那是关于人的科学！
90、36冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第348页。