1、当前我们特别要发扬理论固有的分析批判精神，强调独立研究，结合现实与历史，认真地并系统地深入研究马克思主义的基本原理。只要有这种态度，那末，尽管摆在我们面前的困难不小，我仍然相信前途是十分光明的。
2、理论上的三段论式的“辩证法”，是带有假设的，也并非辩证唯物主义讲的“对立统一”规律。其“正”与“反”的“有”，是黑格尔本人“假设”出来的——“分类的这种暂时的先行性质”，是黑格尔“假设”的“有”，而不是“真实”的“有”。“真实”的“有”，是与这种“假设”之逻辑合的结果相同，真的“有”是没有这种“假设”之分的先后阶段的。而，即使是“假设”的“正”与“反”，也不存在所谓的“矛盾”“对立”的含义的。黑格尔表达相对时，使用的是：“Das”与“Anderes”，是“此”与“除此之外”，这仅是暂时思辨所“假设”出来的出发点不同或立场不同，而对同一“有”所观察到的不同的情况。这种出发点的不同，或立场的不同，也就是所谓的“主观”与“客观”之不同，也就是《道德经》中“妙”与“徼”之不同。这是一内一外的立场之不同。内外之不同，是空间上的，而不是时间上的关系，不是先后的关系，是同时存在的关系。或者说，辩证法，即是，在时间上是同时的，在空间上以内外不同立场对要考察的“有”或“存在”进行全面的观察(思辨)方法。所谓的全面，也仅仅是内外两个方面，而不是其他。这里的二分，全然是在“思辨”上进行的形而上假定。这里的“空间”的概念，不是物理学上的“空间”的概念，而是哲学思辨中的“空间”的概念。或者说，这个思辨(辩证法)的空间，是个抽象的仅仅是有方向性而无大小的一个概念。
3、综上可见，确切显现于黑格尔主奴关系中的上述悖反、反转运动，事实上是“自由”与“生命”之间的辩证机制，也即“自由－生命－辩证法”或者“灵肉辩证法”，而非所谓的“主奴辩证法”。因为如上所述，主奴双方各自初始的或为“自由”(灵)或为“生命”(肉)的有限对立规定，都遵循黑格尔辩证法的典型运作机制，一方面进行了“本己的自身扬弃”，另一方面也“过渡到［了］其对立中”。然而，主人和奴隶却并未自己扬弃其初始身份，并最终彼此易位而反转为其对立方。因此，在黑格尔哲学中并不存在蕴含主奴反转易位规定的所谓“主奴辩证法”。无论是奴隶意识从其直接所是的“生命”状态中反转为“固执己见”作为其有限“自由”，还是主人意识从其原初“自由”诉求中反转为“欲望满足”作为其沉浸其中的“生命”，都并非一种在程度上足够强力的悖反机制，以至于使得主奴双方实现彼此之间的反转易位，或者使得主奴关系本身被彻底扬弃。所以上述“灵肉辩证法”只是特定程度上的“弱悖反”；正是藉由这种弱悖反，一方面，主奴双方之间并未发生无意义地循环反转；另一方面，主奴关系本身也获得其历史持存。因为统筹于世界理性的完备目的论规定主导并贯穿黑格尔《精神现象学》中的承认进程(cfSiep，20Ｓ.71ｆ，2281)，而“非对称性承认”之所以在特定历史中有其必然的位置(cf.ＴＷＡ７，Ｓ.123ff；Marx，Ｓ.95)，正是因为它在黑格尔的完备目的论规定下分有了特定的“合目的性”。因而，只有建基于此“合目的性”，“灵肉辩证法”“自由－生命－辩证法”才可最终获得在黑格尔体系整体中的绝对“合法性”。
4、唯物辩证法是马克思和恩格斯首先发现的哲学原理。它科学地反映了关于宇宙自然、人类社会和人类思维的最一般、最普遍、最深刻、最基础的规律与本质。
5、辩证法是马克思主义哲学的理论核心。从历史联系上说，它当然来之于黑格尔的辩证法。所以，实事求是地来考察一下黑格尔是如何提出了系统的辩证法理论的，他又是如何去认定辩证法的基本规定性的，所有这些工作，对我国的哲学界来说，决不是可有可无的工作。
6、通常认为，出版于1807年的《精神现象学》标志着黑格尔哲学思想的成熟。然而，这部著作却给试图解释它的后人留下了种种谜团。它究竟是由《哲学全书》所代表的黑格尔体系的“前厅”，还是该体系的一部分(隶属于精神哲学)？它以一种准–历史的叙事所展现的，是实际发生的历史事件之间的关联，还是在《逻辑学》中以更加形式化的方式论述的概念的逻辑演进？考虑到《精神现象学》所涉主题的庞杂性，有没有一章可以看作是统摄了全书？
7、与上述“主奴辩证法”的阐释路径针锋相对，赫莱莫·布戴(RemoBodei)则断言：“不存在黑格尔意义上的“主人－奴隶(Sklave)－辩证法”，尽管“人们总是一再将黑格尔视为‘主奴辩证法’的发现者”。(Bodei，Ｓ.243)虽然“主奴辩证法”的质疑者或反对者相对势单力薄，但因为黑格尔在其文本中的确从未明确使用“主奴辩证法”这一概念来规定“主奴关系”；其次，《精神现象学》又确属“创造性误读”的汇集地。所以，如下问题就是一系列虽罕有探问、却有理由去探问的重要问题：第蕴涵主奴易位这一规范性的“主奴辩证法”概念，是否可以切实述谓“非对称性承认”中的“悖反机制”？第如果说它不能对其进行精确述谓，那么究竟应该使用哪一概念来把握并呈现其确切内涵？第这一不能为“主奴辩证法”所述谓的辩证机制，在“真理是整体”的意义上作为黑格尔宏观体系整体的一个必要微观环节，到底承担何种具体功能以成其“真理性”？
8、“存在道理”与“道理存在”是同义的，这种即使颠倒了语序也不会带来对其自身含义的否定的重言式语言，是人类最初形成思维的关键。“存”与“在”也是这种重言语句，“道”与“理”还是这种重言语句。“存在”即是“道理”，“道理”即是“存在”。
9、恩格斯在《费尔巴哈论》中，有一个很精彩的论断，即辩证法的提出，永远结束了哲学是绝对真理总和的幻想。以往的哲学理论，在形而上学思维方式的指导下，总是认为绝对真理是能够最终把握到的，而且认为认识的根本任务即在于把握绝对真理。18世纪法国杰出的唯物主义思想家狄德罗对这种形而上学思维方式有一种充满自信的形象化的描述。他说，自然就像一个爱穿时装的少女；今天穿时装时，她把双臂露在外面，明天换了一套时装，却又把胸部露了出来。……如此这般，总有一天，人们将发觉自己已经窥其全豹。这就是因为，他们把认识的对象看成是已经完成了的、给定的结果。
10、而在真正的理性主义者看来，“质”是对“量”的空间认知，“量”是对“质”的时间认知。“量”与“质”并非什么否定的关系，也无二分的先后关系。一元论的整体认知观念，就是“时空”不二分，“时空”是一体的“变”的概念，就是“运动”的概念，或即是“度”的概念。“时间”与“空间”是“时空运动”上的二维同在属性。“时间”是“空间”的内在；“空间”是“时间”的外在。或者“空间”的延展性本质就是“时间”。“时”“空”二分，是出于“罗格斯主义”的纯粹逻辑(logos)的假设。“质”与“量”是一体的，其本质就是时空运动产生的。这也是爱因斯坦的质能方程式E=mc^2中表达出来的时空观。运动量与质量是等价互换的，也即与时空的关系。严格讲，一切变动都因内在时间而变动。
11、(10)Drüe,H.,2000,„DiePhilosophiedesGeistes(§§377-577)“,inH. Schnädelbach(Hg.),HegelsPhilosophie.KommentarezudenHauptwerken,Bd.3,Hegels»EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften«(1830),FrankfurtamMain:SuhrkampVerlag.
12、为了说明辩证思维方式的特点，恩格斯特别分析了黑格尔在批判康德关于理念永远是不现实的思想时所说的那句名言：“凡是合理的都是现实的；凡是现实的都是合理的。”但是，恩格斯在引证这一名言时，却对这一名言的句序作了一个颠倒。我以为，这种颠倒决不是他的笔误，而是他对黑格尔唯心主义的批判。在黑格尔看来，理性是第一性的；恩格斯却认为，现实高于理性，只有它才是真正第一性的东西。所以，他才把黑格尔的名言改为：“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的。”而且，只有经过了这样的颠倒，理性与现实之间的转化，才会成为无限发展过程中的真实环节，而不仅仅是思辨概念之间的推论。
13、“道”，我们可以认知，但认知后的“道”与认知前的“道”不同，发生了“认知”变化。“名”，也是如此，可以被认知，但认知后的“名”与认知前的“名”不同，也发生了“认知”变化。“认知”也是“道”之名。“道可道”的前一个“道”是认知的本体，后一个“道”是认知的变化，即“道”的变化；而“常道”，就是指“道可道”中的第一个“道”——认知本体。此外，从《道德经》其它章节还有大量其它“道家”的著作中，我们能发现大量的关于“变”、“化”、“非”、“否”本身的论述。
14、正如伽达默尔已指出的：主人对奴隶的依赖性，归根结底是对欲望、因而对物性自然的依赖性，所以主宰才是一种“虚假的独立性”。(cfGadamer，Ｓ.232ｆ)那么反之，奴隶意识所达到的“自由”作为扬弃着自然物之“独立性”的“技术、技艺”，恰因其实现了“精神”对“自然”的积极扬弃这一“精神”的独立性，所以才被黑格尔称为“真实的独立性”(ＴＷＡ３，Ｓ.152)。在“精神－自然－辩证法”的视域下，精神通过“自我”(主人)进入历史(奴隶制)，而自然则通过“意识”(奴隶)进入理念(赋形、固执己见)。最终，藉由主人通过奴隶这一中介对自然物的关涉，精神与自然也进入过渡到对方的中介性辩证运动中。在此，精神世界、重构为“主－奴”意识之后天综合的“Selbst⁃bewusstsein”，以及自然世界，耦合为具有间接反思关系的结构总体：“精神——自我(主)－意识(奴)——自然”。在为“精神－自然－辩证法”“概念－自由的欲望、生命意识－辩证法”以及“灵肉辩证法”所构成的辩证法级次嵌套结构中，主奴双方各自的“自由－生命”微观颠倒运动：首先，是隶属于“精神”与“自然”之间的“父辩证机制”之下的必然“子辩证机制”；其次，是“精神性”的“概念”建基于其“自然性”的“自由的欲望、生命意识”、却又最终通向其“精神实现”的目的论进程的必然环节(共生与教化)。因而，区别于基于文本误读、“概念误用”(柯耶夫)并蕴涵“概念悖论”的“主奴辩证法”，“灵肉辩证法”才是对黑格尔“非对称性承认”之悖反机制的准确和深刻的述谓。
15、到此为止，读者们可能发现我们的解释与黑格尔上述命题的要求不尽一致。黑格尔明确说了，哲学没有现成的(即给定的)开端，而我们却由“客观上是存在着物理现象吗”说起了，这不是有了现成的开端吗？是的。不管是有限对象还是无限对象，要讨论、要研究，必须要有一个由此说起的开端。问题在于：在科学中这个开端，是个不容置疑的公理，往后的研究所要揭示的内容，都得以此为根据。在哲学中则相反，开端以后展开的都是对这个开端的证明。就如上面所说，开端是客观上存在着物理现象吗？全部研究就是对这个问题的回答。所以黑格尔曾形象化地说，哲学的方法是个圆圈的方法，由起点进展到终点，实际上是回到了起点。当然不是平面上的回归，而是上升中的回归：在起点上，内容还是潜在的；在终点上，内容已经展开了。
16、此外，虽然黑格尔在此的确指认奴役中存在“反转”的辩证运动：“奴役将作为被逼回自身的意识而进入自身，并自身反转为真实的独立性”。(ibid)无论是伽达默尔、希普还是邓晓芒，事实上都是直接据此才得出“主奴辩证法”的规定。(参见邓晓芒，第206页；cf.Gadamer，Ｓ.234；Siep，2000，Ｓ.104ｆ)但此“真实的独立性”却不是、也不能是主人的“主宰”本身。因为其黑格尔前此已给出了明确的前件限定，即“奴隶意识［……］首先外在于自身并且不是作为自我意识的真理而出现。”(ＴＷＡ３，Ｓ.152)“外在于自身”和“不是作为自我意识的真理”，即意谓着奴隶意识不在“自身之内”具有一个绝对自反思着的“自我”(cf.ＴＷＡ８，Ｓ.312)。因而，它不是绝对独立的、具有完备自主行为权限的“真正”自我意识(cf.Kojève，Ｓ.71)，而只是一个“丧失自我的外在存在”(Siep，20Ｓ.10113)作为无我的(selbstlos)单纯“意识”；其将此“真实的独立性”把握为主人的“主宰”本身必然会陷入概念悖论。因为——正如邓晓芒和伽达默尔已经指出的——主人的主宰既然并非“真实的独立性”，而“在真理中”只是一种“依赖性”。(参见邓晓芒，第２０４页；cfGadamer，Ｓ232ｆ)那么，将主人的这种“依赖性”“虚假的独立性”又反过来解释为奴隶的“真实的独立性”，就明显是自相矛盾的。
17、严格来说，“新辩证法”不是一个思想流派，而是用来解释马克思著作的黑格尔式方法。英国马克思主义学者萨德-费洛在《马克思的价值》中对“新辩证法”做过比较系统的批判性讨论。“新辩证法”认为，马克思在《资本论》中使用了和黑格尔类似的方法，通过概念和范畴构成一个有机系统；陈述是出于逻辑标准，陈述的体系结构取决于范畴体系；具体的历史发展对于观念和思想中的重构没有实质性作用。他们由此得出结论，马克思辩证法和黑格尔辩证法在本质上是一致的，属于概念辩证法。
18、历史同认识一样，永远不会把人类的某种完美的理想状态看做尽善尽美的，完美的社会、完美的‘国家’是只有在幻想中才能存在的东西；反之，历史上依次更替的一切社会制度只是人类社会由低级到高级的无穷发展进程中的一些暂时阶段。每一阶段都是必然的，因此，对它所由发生的时代和条件说来，都有它存在的理由。但是，对它自己内部逐渐发展起来的新的、更高的条件来说，它就变成过时的和没有存在的理由了；它不得不让位于更高的阶段，而这个更高的阶段也同样是要走向衰落和灭亡的。”(注：恩格斯：《费尔巴哈论》，人民出版社1972年版，第7～8页。)
19、萨德-费洛认为，“新辩证法”对马克思辩证法做黑格尔式解读，这种立场大概受列宁的影响，“不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》”。然而，问题的关键在于，“新辩证法”错误地理解了列宁的这句话，以至于认为，因为马克思与古典政治经济学决裂不彻底，导致《资本论》与其思想体系存在不兼容，导致我们无法对《资本论》进行系统的辩证式阅读，所以应当沿着黑格尔的路径重构马克思的《资本论》。不理解黑格尔的逻辑学，想要理解《资本论》是不可能的；想要完全理解《资本论》，仅仅理解黑格尔的逻辑学也是不够的。就黑格尔的逻辑学本身而言，我们也需要“全部”理解，即理解“全部”逻辑学。可以说，“新辩证法”注意到这一重大的理论困境，也试图进行彻底解决，然而从实际效果看，却是从一个极端走向另一个极端。这恰恰背离列宁着重强调的理解“全部”逻辑学的嘱托，并且走向他曾告诫的唯心主义危险。“新辩证法”认为，逻辑学只有是一套范畴体系才可靠，《资本论》是关于资本主义社会的逻辑学，其中的政治经济学分析和批判只能算作说明性材料，在《资本论》中不起实质作用。这种观点恰好把逻辑“形式化”了，变成“脱离了物质、脱离了自然的、神化了的绝对”。而事实上，正如《资本论》的副标题“政治经济学批判”，从商品—货币—资本展开的政治经济学批判就是资本主义社会的逻辑学。
20、它指出：世界万事万物是永远运动和普遍联系的，而运动的法则主要是依据一切事物内部的客观存在的“一分为二”的矛盾性构成的辩证运动法则，联系的纽带与方法主要是客观存在的既对立又统一为核心的一系列辩证原理组成的纽带。
21、逻辑学和辩证法之所以“纠缠”，就在于它们是同构的、一体的。关于逻辑学，列宁认为如果把它理解为是教人思维的，就如同把生理学理解为是教人消化的，一样荒谬。关于逻辑，列宁反对以往纯形式的理解，批判性地吸收了黑格尔的逻辑思想。思维的展开内容和存在的运动发展是一致的；逻辑从全部自然生活和精神生活中引伸出来；逻辑的形式和内容是一体的，形式具有活生生的实在的内容。基于思维和存在的同一性原理，逻辑学是关于“世界的全部具体内容的以及对它的认识”的发展规律的学说。辩证可以是分析的表述方法，整个世界的辩证发展是客观的辩证法，逻辑和认识论的辩证演绎是主观辩证法，主观辩证法是客观辩证法的反映；更重要的是，作为现实的运动和思维对现实运动的把握，“唯物主义”的逻辑、辩证法和认识论是“同一个东西”。“新辩证法”把马克思的辩证法做黑格尔式的阐释，而且聚焦于《资本论》，恰好与列宁关于《资本论》中实现三者同一的论断，在根本前提方面是截然相反的，遮蔽了“唯物主义”，走向了“唯心主义”。
22、哲学辩证法的第一种形态是古希腊哲学的形态，这是通过直接观察得出的关于自然界的普遍联系和变化发展的观点，但缺乏对细节的把握。比较起来，近代自然科学受形而上学影响，深入细节，却忽略了整体。恩格斯认为两者的结合非常重要。
23、黑格尔在这里，并没有直接地提到“认知反映”与“反思思辨”这两种内在的运动。但，根据黑格尔之后的描述，显然，这两种运动也都是存在的。都是存在的内在运动形式。而，这里没有提这两种内在的运动形式，只是为了重点关注外在的“存在”本身，而忽略了“存在”之内在形式(却是事物自身的本质)。
24、奴隶的“解放”(Emanzipation)(cf.Siep，2000，Ｓ.105)，也往往被视作“主奴辩证法”的核心内涵之一。但在整个《精神现象学》“自我意识”一章，奴隶却从未被彻底解放。第在“主宰与奴役”一节，虽然奴隶意识在其劳动、赋形(Formieren)或教化(Bilden)中获得一种自由的自为存在：“服务着的意识自身在其［赋形］中作为纯粹的自为存在成为存在着的东西”(ＴＷＡ３，Ｓ.154)。但这种对象化了的自为存在，实际上只是奴隶从劳动经验习得的手工技艺，以及初级经验性的几何或算术知识。(cf.ＴＷＡ３，Ｓ.1508ff；Kojève，Ｓ.66ｆ；Siep，2000，Ｓ.104)黑格尔将此视作奴隶意识的有限自由，并称之为“固执己见”(Eigensinn)：“本己的见识是固执己见，一种自由，它尚且滞留于奴役内部”。(ＴＷＡ３，Ｓ.155)因为这一自由“尚且滞留于奴役内部”，所以它显然不能冲破奴役的藩篱并最终从根本上扬弃“主奴关系”；第在“自我意识的自由”一节，自我意识虽然获得了一种更高的自由。但这种自由只是“思想自由”而非获得解放后的行为自由：“在思想中的自由只以纯粹思想为其真理，［……］，而非活生生的自由”(ＴＷＡ３，Ｓ.158；cf.Kojève，Ｓ.71)；第这种思想自由非但不以奴隶的解放、奴役的扬弃为前提，反倒以普遍的奴役和恐惧为其必要条件：“［……］斯多亚主义却［是］这种自由，它［……］只在一种普遍恐惧和奴役［……］的时代［……］，［才］能登场”(ＴＷＡ３，Ｓ.157ｆ)。斯多亚主义、怀疑主义和不幸意识等诸多意识形态的功能之是“将自由的理念与奴隶制的现实相调和”(Kojève，Ｓ.71)。映射着历史上的奴隶制的这一“非对称性承认”形式，因而在现实生活中有其阶段性的历史持存(cf.ＴＷＡ１９，Ｓ.595；ＴＷＡ７，Ｓ.123ff)：“它［奴隶］制降临在一个非法尚且是法的世界。在此，非法有其效准，并同样必然地占有其位置。”(ＴＷＡ７，Ｓ.126)
25、黑格尔的“有论”(DasSein)，也即“存在论”，于此有相同的阐释作用，但它更加地“纯思辨抽象”(思想之游戏，极限的形而上思维)而非“形象”。黑格尔在梳理了西方形而上哲学思想后，将“有论”的逻辑(logos)讨论归纳总结为了西方逻辑学的开端。
26、理论一经掌握群众，也会变成物质力量。德国的资产阶级哲学一方面在论证资本主义的合理性和自然性，另一方面却不敢发动革命。这是因为它有两个缺陷把哲学完全看作是精神上的批判忽视群众作用，认为群众只是群氓
27、摘要：关于马克思和黑格尔的思想关联性研究，辩证法是其核心议题。在揭示两者内涵一致性的同时，我们对马克思辩证法的解读也面临唯心主义化的风险，如“新辩证法”理论。回到列宁的经典论断，“唯物主义的逻辑、辩证法、认识论”三者同一。辩证法与逻辑同构，是关于现实的内涵逻辑。从“逻辑”上看，马克思对黑格尔的超越表现为历史的内涵逻辑对理念的内涵逻辑的超越，反映在辩证法上，这正是马克思的唯物辩证法对黑格尔的思辨辩证法的“颠倒”和超越。马克思辩证法是“具体到抽象”和“抽象到具体”的统是基于社会现实的理性具体，在根本上是“唯物主义的”。
28、“非对称性承认”的“合目的性”：共生与教化
29、黑格尔认为“量”是否定地变了的“质”。然而，黑格尔在这里犯了个小小的逻辑错误。因为，质变后，还是质，仅仅是“变质”，而不是“量”。就如：1变成3的差量是1与3是两个变动前后的质，但2是那个量而不是一个新的质。另外，从黑格尔的论述中，我们可以发现，黑格尔的“质”的概念，主要是由空间变动的概念引起的，而不是时间变动概念引起的。“变动”本身是一个既需要空间又需要时间的概念。因为黑格尔假定了“客观”与“主观”的两个不同的空间视角形成“有”的“质”概念。而，黑格尔认为不假定这样的空间立场的不同，难以开始或无从开始形成对“有”的观念的讨论。如果没有这样的空间立场(二分)的不同，不会产生区别于“此”(“Das”)的“除此之外”(“Anderes”)。因此，“质”本质是个“变动”在空间维度上的概念(“徼”)。“质”，是“有”在“变动”概念的“空间”维度上的“名”；相同的“客观”与“主观”，或“客”与“主”也是“有”在“变动”概念的“空间”维度上的“名”。而“有”的“量”，或“有”的“大小”“多少”，最初是通过“变动”在时间维度上产生的概念，也即通过时间维度上对“空间”质的比较产生的概念。
30、到此为止，如果我们对黑格尔的唯心主义观点暂时存而不论的话，那末，我想谁也无法否认，他提出了一种全新的思维方式。
31、(8)Bodei,R.,2008,„Anden WurzelndesVerhältnissesvonHerrschaftundKnechtschaft“,inK.Viewegund W.Welsch(Hg.),HegelsPhänomenologiedesGeistes.EinkooperativerKommentarzueinemSchlüsselwerkderModerne,FrankfurtamMain:SuhrkampVerlag.
32、《精神现象学》中意识形态的此诸显性规定，因而实际上映射着《逻辑学》“生命理念”的逻辑规定。现象学层面的“承认”概念，在《逻辑学》层面上可以被称为“类化”(Begattung)。(cf.ＧＷ１２，Ｓ.191)黑格尔在《小逻辑》中写道：“它［类作为普遍性］的特殊化是主体对其类［中］的另外一个主体的关联”(ＧＷ２０，Ｓ.220)。这一在逻辑概念层面上的主体间性关联，在“现象学”层面实即自我意识的“承认”运动。恰在《逻辑学》生命理念的“Ｃ类”一节，黑格尔也以高度抽象的逻辑语言表达了“共生”之合目的性：“类之到自身中的反思，据此方面［个体之扬弃其内在性和主观性］是它［类］藉以获得了现实性的这点，因为否定的同一性的要素和个体性在其［类］中被设定，——生存着的世代的繁衍”。(ＧＷ１２，Ｓ.191)在此引文中：第“否定的同一性”，实际指涉自我意识扬弃主体性、个体性而“类化”“客观化”的“普遍性的形式”(ＧＷ２０，Ｓ.432；cf.ＧＷ１２，Ｓ.190)——承认形式；第“个体性”这一概念，实际也涵摄着个体自我意识之生理性需求等自然属性；第这一获得现实性的“类规定”，实即使得“生存着的世代的繁衍”成为可能的、尚且在需求满足阶段的“非对称性承认”。承认运动是自我意识在主体间(intersubjektiv)或跨主体的(transsubjektiv)交互经验共通中，扬弃其片面的“内在性”“主观性”进而生成为(现实)客观性的“自由”或“精神”的必由途径。经由承认，离散的“个体”上升为普遍的“类”，“Ｉｃｈ”成为“Ｗｉｒ”。(cf.ＴＷＡ３，Ｓ.145)自然状态下的“人”，藉此成为作为共同体的“人类”而进入文明。主奴关系、奴隶制作为人类文明的最初形式，之所以有其合目的性，恰因它作为人类的“需求共同体”保证了“生存着的世代的繁衍”。在“灵肉辩证法”中，主人沉陷到其“肉身”的欲望和需求满足中，实际表征着这一合目的性。
33、在《资本论》中，马克思是如何使用辩证法的？列宁认为，“辩证法也就是(黑格尔和)马克思主义的认识论”，并且“这不是问题的一个‘方面’，而是问题的实质”。哲学以概念的方式把握世界，概念需要获得实体性内容。邹化政认为，黑格尔哲学不是描述一种在时间上的实在发展过程，而是表征实在发展过程的内在原理。正是在这个意义上，马克思坦诚地说，当黑格尔被当做一条“死狗”时，我却公开承认是“这位大思想家的学生”。不过当我们全面探讨马克思辩证法与黑格尔辩证法的关系时，有些看似不证自明的思想前提就不得不引起注意了。譬如马克思说：“我的辩证方法，从根本上来说，不仅和黑格尔的辩证方法不同，而且和它截然相反。”所谓“截然相反”和“根本”差异就在于，黑格尔辩证法是“唯心主义的”；马克思辩证法是“唯物主义的”。唯物主义属性是马克思辩证法的第一属性和根本特征。
34、因此，我以为辩证思维方式，是人的存在方式的理论反映。也正是这点，使它很自然成了马克思主义哲学的理论来源。
35、“存在道理”是世上唯一的绝对真理，所以，我们应该将它做为我们唯一的绝对的信仰。但，信仰的形成，是历史积淀形成的，不是短暂的现实的斗争协商形成的。只有经过历史的沉淀才能形成信仰。历史的辩证法，与现实的辩证法也是内外同一的关系，而非黑格尔假定的先后斗争的关系。历史是现实的内在，现实是历史的外在。所谓的“真理”，就是这种毫无具体所指的抽象的肯定的重言语句。不具体的抽象，也就在其含义上囊括了一切具体所指。一旦，对这种毫无具体所指的抽象的肯定的重言语句加一任何具体的限定所形成的表达，就是所谓的相对真理。黑格尔称“存在道理”为——“绝对精神”，西方哲学界称之为——“理性主义”或“罗格斯主义”。“存在道理”，在理性主义者看来，是一个你即使在受到了各种“无理”(相对真理，本质却是绝对真理)的“打击考验”后，也仍然不该丢失的信念。万事万物的起点是从这里开始，终点也在这里结束；人类文明也从这里开始也到这里结束。中国的道家称之为——“太极”，是一切的始终。我们一切行为的始终无论如何都是在——“讲述”道理。
36、作者：周丹，中国社会科学院哲学研究所副研究员
37、黑格尔是内涵逻辑的开创者和集大成者，其直接靶子是康德哲学。针对“知识何以可能”疑难，黑格尔对康德实现的所谓哲学中的“哥白尼革命”并不满意。“经验科学”虽然能够形成一定的普遍命题和知识，但是它们都经不起推敲。“第在另一范围内，有许多对象为经验的知识所无法把握的，这就是：自由、精神和上帝”；“第主观的理性，按照它的形式，总要求(比经验知识所提供的)更进一步的满足。”一方面，经验科学形成知识只能与经验相关，而有些对象，譬如上帝，与经验无关，我们不能经验到上帝，有限不能经验到无限。另一方面，经验科学基于的材料是直接的现象杂多，这些直接性至多只能基于一个形而上学的假设。这些都无法满足理性对经验知识的进一步探讨，那么我们应该如何面向现实，求得真理？
38、 恩格斯接着研究了黑格尔哲学固有的缺陷以及超越它的可能性：
39、如果人像自然动物似的，只是适应自然界而生存，那末也就不会发生认识自然界的问题。正因为要改造自然界才产生了要认识自然界的问题。所以，如果这种认识忘记了认识者自身也在这个自然界中，而且还受着自然界的制约，那就一定会把人和自然界绝对对立起来，走上一条危及人自身存在的危险道路。
40、(4)王凤才，２０１０年：《“为承认而斗争”：霍耐特对黑格尔承认学说的重构》，载《马克思主义与现实》第３期。
41、恩格斯指出，在黑格尔的唯心辩证法那里，一切都是颠倒的，把它再颠倒过来，就是唯物辩证法。这种颠倒类似于自然科学发展过程中从不成熟形态到成熟形态的那种颠倒，两者都是从猜测形态的辩证法到现实形态的辩证法。
42、到此为止，我们大体上分析了由休谟哲学到黑格尔哲学这一发展过程中，思维方式转变的逻辑过程。那末，发现这一过程的现实基础是什么呢？以往的教材和著作中常说，一是自然科学的成就，二是18世纪法国大革命中阶级斗争的实践，我以为这些都是没有根据的假设。因为，大家所说的科学成就都晚于黑格尔的辩证法，至于18世纪法国的阶级斗争，对当时积极参与了这场斗争的思想家尚没有获此启发，只敢在思想里闹革命的黑格尔却从中获得了超越性的认识，岂非可笑。所以，我认为，启发黑格尔认识到了辩证思维这一秘密的现实基础，是对经济学的研究，使他对人的存在方式有了较为深刻的认识。他在《小逻辑》中，在谈到哲学的认识方式时说：“禽兽对于足以满足其需要之物，俯拾即是，不费气力。反之，人对于足以满足其需要的必需品，必须由他自己去生产和培植。所以，即就他对于外界食物的关系来说，人总是通过外物而和他自身相联系。”(注：黑格尔：《小逻辑》，第91页。)
43、中国人讲的“道理”与西方人讲的“逻辑”是有着相同的本质的。只是它们的内容与形式不同。“道理”更形象朴素与实在化，“逻辑”更抽象纯粹与形式化。从词源上说，“逻辑”是“logos”(罗格斯)的音译，“理性”则是对“logos”的意译。“逻辑”与“理性”是同义的，词源都是“logos”。所以，即使中国人的“道”与西方人的“logos”并不相同，但，所谓的理性主义，也就是罗格斯主义，其实与中国的“道”本质是一样的。
44、第一条道路是科学本身的自发的道路，“这是一个旷日持久的、步履艰难的过程”，势必要走大量的弯路；二是哲学指导下的自觉的道路，“如果理论自然科学家愿意较为仔细地研究一下辩证哲学在历史上有过的各种形态，那么上述过程可以大大缩短”。
45、黑格尔在讨论“有”时先行假定的“客观”与“主观”的二分，导致了在其辩证法中对“量”与“质”的观念的错误，是时空颠倒错位了的。以此，对后来各概念的论述中，即不免产生矛盾。“量”与“质”的关系，本质是“时间”与“空间”的关系。我们更倾向于时空是同在的，而不能单独存在。无空间的时间，无时间的空间，只在形而上的逻辑抽象中存在。因为，这两种逻辑上的存在，都不能形成“变”或“运动”的概念，都是永远不能被感知的。感知，是基于“变”的概念的。黑格尔的“否定”的观念，其实本意只能是表达“变”的观念。
46、《道德经》描述的“辩证法”，直接是一个单一的外在的时空一体的视角(唯一的真理视角或上帝视角)，或者说是没有考虑视角变换(“无”视角)，也没法考虑另外的真理视角的存在(真理的视角，即是无视角或全视角，不变换的视角)，也即是从外在来同时考察任何对象的内在与外在，它不考虑是观察者的角度，还是被观察者的角度，内外是被观察者自身同一的两个不同方向，内在是时间流逝，外在是空间延展，内外一体，时空一体。
47、《道德经》的辩证法，是自然的辩证法，是历史的辩证法，是无争的辩证法。黑格尔的辩证法是形而上的逻辑辩证法，是现实的辩证法，是斗争的辩证法。
48、黑格尔在《百科全书》的导言中说：“哲学缺乏别的学科所享有的一种优越性：哲学不似别的学科可以假定所直接接受到的为其对象，或者可以假定在认识的开端和进程里有一种现成的认识方法。”(注：同上书，第37页。)这就是说，哲学要研究的，并不是经验中直接把握到的东西。经验中能直接把握到的东西都是可以给定的有限的东西，而哲学要研究的恰恰是超越于这些现成的给定的有限之物。例如，物理学是研究物理现象的，这些现象是经验中可以直接把握得到的。物理学便把它当成了现成的起点，进而去研究物理现象的性质、规律等等。哲学恰恰不是研究这种给定的现象，而是要去追问和研究客观上是存在着物理现象吗？或者说，我们在经验中把握到的物理现象是真实的客观存在吗？这种问题当然不是经验能给予的，而是理性思维自己设定的。这种问题要研究的当然也不是某种有限的存在，而是关于无限存在的问题，研究这些应用任何一种外在的现成的有限方式都是不可能成功的。例如，经验分析的方法、理性综合的方法等等都不行。研究它的真实的方法，就是这种无限对象的内容展开的过程。在这里，方法论和认识论是完全一致的。
49、《黑格尔的〈精神现象学〉》，罗伯特•斯特恩著，丁三东译，广西师范大学出版社2022年8月。
50、休谟留下的这个问题，曾极大地启发了康德，使他认识到以往的思维方式有问题。问题究竟何在呢？他以为问题就在于以往的认识论首先假定了认识对象的客观存在，然后再寻找认识如何全面把握它的途径。现在既然这条道路行不通，那么我们不妨反过来尝试一下，犹如哥白尼批判托勒密、亚里士多德的天体运行图时所作的那样。过去是以客体为轴心，让主体围绕着客体去旋转，现在反过来，不妨以主体为轴心，让客体围绕着主体来旋转。通俗点说(也可能是稍加夸大一点说)，过去的认识论以为，因为客观上存在着什么，所以主观上才认识到存在着什么；不过认识到的是不是就是客观上存在着的呢？还有待进一步证明。现在反过来说，因为主观上认识到存在着什么，所以就说客观上存在着什么。这两者的一致性，当然也就是无需证明的了。这就是康德所谓的哲学中的哥白尼式的革命。康德的这套理论，用他自己的话说：认识得以成立的条件也就是认识对象得以成立的条件。
51、这样，黑格尔也就把康德关于认识的两个源泉变成了一个，即仅仅留下了一个自我。但是，在感性直观中，一提起认识，当然意味着一要有认识对象，二要有认识者，现在把物自体抛弃了，只有一个认识者了。人们一定会问，没有认识对象的认识能成立吗？它去认识谁呢？或者说它去认识什么？认识者的对象就是他自己一说能成立吗？
52、正是在欲望的纯粹生理性满足中，主人的“自由”才最终反转成“生命”这一对立面。这一“反转”具有如下环节：首先，“主人通过独立的存在［具有独立性的自然物］间接地关联于奴隶”(ibid.)；因为主人通过生死斗争已证明它是“自由”的自为存在、并是“超越于这一［物性］存在的权能”(ibid.)，奴隶却相反不能超越其肉身“生命”而仅“在物性中有其独立性”(ibid.)，所以主人能最终以“物性”(生命)为中介或筹码、为维系奴役的“锁链”(ibid)而控制奴隶。其次，基于对奴隶的控制，“主人也同样通过奴隶间接地关联于物”(ibid.)。他让奴隶去加工物，去扬弃欲望对象的独立性。最后，因为经过奴隶的加工，呈现于他的欲望面前的只是被扬弃了独立性的、可直接享用的欲望对象，所以他最终能够在对物的纯粹享受中“达成［对物的消耗的］完结并［……］［得到］满足”。(ibid.)至此可见，那原先使得主人超越于“生命”“物性”而得以奴役奴隶的“初始自由”，在其实现中却最终降格为纯粹生理性的欲望满足。黑格尔将这种“满足”称为“纯粹的自身感觉”(unvermischte［ｓ］Selbstgefühl)(ibid.，Ｓ.153)，而“自身感觉”则恰好表达了“灵魂”的“肉身化”(Verleiblichung)这一辩证反转的发生。因为，“肉身性的要素”是自身感觉之不可或缺的生发基础。(cf.ＧＷＳ.412)
53、这个哲学的基础是唯物论，主导则是辩证法。唯物论与辩证法互相制约、相辅相成、永远有机结合推动着这个哲学本身与社会实践亦步亦趋地一同进步着。
54、第思想和对象的关系并不是直接同一的关系，而是有中介的，是通过间接性而达到直接性的关系，说得确切些，即是间接性与直接性的对立统一关系。也就是平时人们常说的，通过现象把握本质的过程。黑格尔说，思维是依靠经验而产生的，但思维的本质恰恰又是对直接经验的否定。正如我们的生命全靠有食物，但生命之为生命恰恰又要消灭这些食物。“在这个意义下，思维对于感官经验也可以说是一样地不知感恩。(因为思维所以成为思维，全靠有感官材料，而且全靠消化、否定感官材料。)”(注：同上书，第53页。)
55、“存在”是“道理”的外在感知，“道理”是“存在”的内在驱动。这样的含义在以上的形式语言中是没有表达的。而《道德经》是通过“妙”与“徼”来表达“存在”与“道理”的这种内外关系的。“妙”与“徼”的内外同一谓之“玄”。从我们今后的分析可以看出，中国是个看重“道理”的社会，而西方社会则是个看重“存在”的社会。虽然“存在=道理”，但，其形式内容却是不同的。看重“存在”的社会，就是看重“外在感知”的社会，但这并不是说这样的社会不讲“道理”；看重“道理”的社会，就是看重“内在感受”的社会，但这也并不是说这样的社会不需要“外在感知”。用一个不恰当的比喻就是：一个“唯物”社会；一个“唯心”社会。或者也可以讲：一个更注重外在的物质生活；一个更注重内在的精神生活。当然，实际的社会则是混杂的。而，不是这种纯理论或历史的分析。这是个相对的“真理”。
56、根本而言，主人意识之所以从“自由”(灵魂)反转为“生命”(肉身)，是因为其初始的自由诉求最终流于无辖制的纯粹欲望满足，并使得追求超越性的“灵魂”最终沉浸在单纯生理性的“肉身”享受中。与此相反，奴隶意识之所以从“生命”反转为“自由”，则是因为它的欲望在“劳动”中遭受了阻滞：“劳动相反是被阻滞的欲望，被遏止的消逝，或者［说］劳动教化着”。(ＴＷＡ３，Ｓ.153)正是这一“教化”，使得奴隶意识反转至其特定的“自由”。这一教化和反转过程，包含如下环节：首先，奴隶已将其自反思着的自我这一“自为存在”交付给主人，并将主人视为其本质和真理。(cf.ibid.，Ｓ.152ｆ)因为，“奴隶［……］知道主人可以杀死他”(Kojève，Ｓ.66)，并且奴隶直接所是的原初状态是“生命”，所以区别于主人他具有对“死亡”这一“生命”之绝对对立面的天然恐惧：“［……］它［奴隶意识］已体验(empf［ｉ］nden)到对死亡［……］的恐惧”(ＴＷＡ３，Ｓ.153)；而恰是这一绝对恐惧，反过来又使他经验到他隐伏在表面“生命”之底里的绝对能动性、自由的自为存在：“它［奴隶意识］在其［恐惧］中已被内在地消融，［……］，并且全部结滞(Fixe)已在其［奴隶意识］中震荡。［……］，一切持存之绝对地化作流逝(Flüßｉgwerden)，却是自我意识的单纯本质、［……］、纯粹的自为存在”(ibid.)。简言之，即奴隶意识对“死亡”的绝对恐惧，藉由从底层将它表面直接所是的“生命”置于心理的内在不安和精神动荡中，而使它“实际上”反过来“体验”其绝对的能动性和“自由”基底。
57、需要说明的是，这里所说的“傅立叶和萨迪·卡诺为一些正确的见解开辟了道路”指让·傅立叶《热的解析理论》1822年巴黎版和萨·卡诺《谈谈火的动力和能发动这种动力的机器》1824年巴黎版。恩格斯在页边上提到的函数C，见卡诺的著作第73—79页的注释。
58、列宁不仅谈到“全部”逻辑学，而且考察了“全部”辩证法。他在对古希腊的朴素辩证法、黑格尔的唯心辩证法、马克思和恩格斯的唯物辩证法进行系统研究后得出，哲学唯心主义是一朵“无实花”，并且认为辩证法内容在实在性方面的正确性需要由科学史来检验。他列举了恩格斯使用过的自然科学的事例，譬如数学中的微分和积分，力学中的作用和反作用，物理学中的正电和负电，化学中的化合和分解，同时指出这些事例不是当作认识的规律，而是“为了通俗化”理解辩证法。辩证法的形而上学(也可简称为形上)本质是对立面的统它不是A和B的关系，而是A自身内部的矛盾关系，并且A是现实的，不是抽象的；它是现实的运动，不是观念的运动。所以，列宁才会反复强调，马克思在《资本论》中从商品交换入手而不是从抽象概念入手，通过解剖这一资产阶级社会的“细胞”，“揭示出现代社会的一切矛盾”。
59、“精神的本质在于扬弃这种自然素朴的状态，因为精神生活之所以异于自然生活，特别是异于禽兽的生活，即在其不停留在它的自在存在的阶段，而力求达到自为存在。但这种分裂境地，同样也须加以扬弃，而精神总是要通过自力以返回它原来的统一。这样赢得的统一乃是精神的统一。”(注：同上书，第89页。)
60、黑格尔假设的客观“有”在先，也就是“变动”的“空间”维度在先，或是“质”在先，或是“存在”在先，这是地地道道的“唯物主义”观念。这个假设又通过“量”是否定了的“质”的错误观念给坐实了这个假设——以假乱真。这种以假乱真，显得特别地不自然。相反的，如果认为“无”在先，也就是“变动”的“时间”维度的先，或是“量”在先，或是“道理”在先，这是地地道道的“唯心主义”观念。但，这也是一种自然而然的观念。而这种“唯物”与“唯心”，是纯粹的形式的逻辑(logos)的假设带来的问题。在人们的实际认知中，时间与空间是同在不二分的。其实，这里讨论的“先后”，哪个先有哪个后有，本就是个时间上的“量”的(次序)概念，而不是空间上的“前后”的(位置)概念。当我们要讨论哪个先有哪个后有的时候，其实我们都是默认了时间，认为在讨论时间问题。所以，从自然而然的角度讲，人们都偏向于时间的“量”在先，空间的“质”在后。这也是人们更偏向于逻辑(logos)上的“唯心主义”的原因。
61、把辩证的思维方式，喻之为自己返回到自己的圆圈，不仅很形象，而且很深刻，它自身中蕴含着他物，在他物中返回到自身。无论是认识还是认识中把握到的存在，都是按照这样的轨迹在前进的。只有在这种思维方式中，才能真正理解何谓无始无终的永恒发展。真理是个过程，不是绝对真理的最后结论；存在是个过程，它不是绝对完满的永恒不变的天国。
62、第二种形态是近代德国辩证法，其中黑格尔哲学是其集大成者。在黑格尔之前，康德的星云假说和潮汐延缓地球自转假说表现出辩证法的威力，但这只不过是康德在旧形而上学的城堡上打开的两个缺口而已，黑格尔拿下了整个堡垒，因此从黑格尔那里学习辩证法效率高得多。遗憾的是黑格尔学说却被抛弃了。
63、即便该体系本身在黑格尔死后便开始遭到质疑，黑格尔的一些具体思想仍然对克尔凯郭尔、马克思、卢卡奇、萨特、波伏瓦、梅洛–庞蒂、拉康、利科、阿伦特、塞拉斯等人产生了深远影响。在经历了两次世界大战期间由波普尔所代表的一代人的误解后，黑格尔主义从20世纪60年代开始复兴。这是因为，他在人类共同体生活方式、艺术和宗教之于人类存在的地位、自然科学思想方式的局限性等话题上提出了至今振聋发聩的见解，尤其是在承认了恶的不可避免性的同时，主张一种理性的乐观主义，强调宽恕与和解的重要性。这些主题很大程度上是通过60年代以来对《精神现象学》的重新解读而实现的。
64、辩证法三段论，是一套方法论，分三个步骤，第一步骤 根据目前观察到的现象，给出一个命题描述这个现象，第二步骤，给出这个命题的逆命题，找到符合这个逆命题的现象(辩证法中有可能这一步不能完成的，而不是必然有符合这个逆命题的现象)，第三步骤，综合两组现象，找到其共同点，给出新的命题。
65、“有”也是自己“selbst”(“有”的独立的“反思”内在运动)规定“bestimmend”着。这种内在规定的“存在”则是最简单的理性，而非最直接的感性。因其从外在是不能直接获得这种内在规定性的，这种内在规定性是间接通过外在的感性而获得的。如，我们直接看到一个人的表情，这是感性的，但只有通过比较其外在表情的变化，才能感知其内心状态。因此，这种内在规定性的“有”，对于外在是不直接感性的，或者说是没“有”的，不“存在”的，然而，它却是事物本身的内在。也就是说这个“没有”，这个“无”，才是事物本身的规定性的“本质”，也即最简单的理性。
66、黑格尔的辩证法主要是逻辑性质(概念性质、命题性质)的，黑格尔把辩证法当作逻辑(即思辨逻辑、辩证逻辑)。黑格尔的“主题”是指演绎学派和归纳学派所说的“普遍概念”和“普遍命题”。
67、黑格尔的辩证法并没有从变的概念开始，或从时间的概念开始，而选择了从空间的概念开始。而《道德经》开篇其实就导入了变的概念——“非”。“非”，就是“变”，就是“化”，都是“道”之“名”(认知)。
68、亚历山大·柯耶夫(AlexandreKojève)基于对《精神现象学》“自我意识的独立性和非独立性：主宰与奴役”一节的解读，而提出的“主奴辩证法”理论(cf.Kojève，S.62ff.)，在社会历史学界、哲学界具有广泛和持久的影响。正是藉由柯耶夫的这一创造性解读，黑格尔《精神现象学》中关于“主奴关系”的思想才不断引起学者们的兴趣与关注。至今，学者大多已不将“主奴辩证法”理论与黑格尔关于主奴关系的“思想原本”作出明确区分。(参见刘同舫，第16－17页；王凤才，第107页；仰海峰，第40－43页；张一兵，第72－75页；cf.Sandkaulen，S.430；Bonsiepen，S.20；Morgan，ｐ.39；Miller，ｐ.121)
69、(先验哲学之所以成为一种意识形态批判，就在于这种一般人熟视无睹、当作天命接受下来的东西，思想家却想问一句凭什么。庸人可能会不屑，司空见惯的东西还需要问原因吗？你出生之前还要先问你妈的名字吗？——但我得反诘一句，至少你得看好了她是不是在分娩，不要从屁股出来了。——“服务员你看，这鸡多老了，嚼不动。”
70、但是，如何使两者结合起来呢？康德以为，只要对以往的经验论和唯理论来一番折衷就行了，即一方面要有外物对感官的给予，使我们获得经验材料；另一方面，这些经验材料，还要经由能思的自我，按其固有的先验形式进行加工，才能获得对象性的认识。但是，由此获得的认识是不是与外在的给予者相一致呢？由此而获得的认识对象是不是就是外在的给予者呢？这些康德都回答不了。所以，康德的理论常常被有些人指责为不可知论。
71、第他进一步发挥了认识主体的能动性思想，认识之所以叫认识，并不是始于外在的对象强加于主体，而是始于主体设定自身为对象。或者说，思想的表现，就在于要说得出“我”来。
72、因为“自我意识”本身即是一个映射着“概念逻辑”的概念，而(自我)意识与其对象(自身、自然物和另一个自我意识)的纠缠现象，从根本而言也不再建基于外在性的对立，而是源于概念自身的分化。(cf.ＴＷＡ３，Ｓ.139；ＧＷ１１，Ｓ.21)在自我意识开始进入“承认运动”的“主宰与奴役”一节，黑格尔开篇就提及“概念”在自我意识的双重化(承认)中的“多方面的、多指涉的纠缠”(ＴＷＡ３，Ｓ.145)，并继而指出：“这一在其双重化中的精神同一性［承认了的存在］的概念之离析化(Auseinandersetzung)，向我们展示着承认的运动”。(ibid.，Ｓ.145ｆ)并且，在理性一章的“Ｂ理性自我意识之通过自身的实现”一节，在符合“承认的纯粹概念”(ibid.，Ｓ.147)的“对称性承认”最终实现出来之后，黑格尔也最终将“概念”明确地称为一种最终实现了的“目的”。(cf.ibid.，Ｓ.264)那么，在“概念”之合目的生成的承认进程序列中，“主奴关系”作为一种“非对称性承认”形式，究竟具有何种合目的性呢？
73、黑格尔哲学的任务和目的，就是要展示通过自然、社会和思维体现出来的绝对精神，揭示它的发展过程及其规律性，实际上是在探讨思维与存在的辩证关系，在唯心主义基础上揭示二者的辩证同一。
74、反过来，“我在故我思”其实表达的含义也是一样的。“思”的内容即是“道理”。我们跳过一堆无用的形式逻辑证明的过程，直接用“logos”的形式语言的结果表达：存在=道理；其含义也即，存在的本质=道理的本质，存在的本质与道理的本质同一。其实，纯粹的形式，就是语言之游戏。但，“存在=道理”这样的形式语言的单一表达，也存在问题，它肯定了“存在”与“道理”的本质同而忽视了“存在”与“道理”形式内容的不同一。这种问题，就是《道德经》中讲的“道”与“名”的问题：
75、斯特恩(RobertStern)这部导读属于“劳特利奇伟大著作导读”(RoutledgeGuidestotheGreatBooks)系列，篇幅不长。它以一种简洁、自洽的方式给出了对上述问题的回答。以学术研究的标准看，斯特恩对《精神现象学》的解读尽管并非唯一的可能，却至少言之成理、可以辩护；更重要的是，以一部导读著作的标准看，它为读者进一步研究黑格尔的原著提供了一条既容易理解又引人入胜的线索。在这个意义上，斯特恩此书是一部成功的导读书。
76、——论黑格尔“非对称性承认”中的“弱悖反”
77、提出对德国现实的合理性批判在理论上表现为对黑哥呃呃法哲学的批判
78、第以上两条的关系也不是简单并列的关系，而是相互蕴含的关系。我为什么会把自己分裂成为认识者的我与认识对象的我呢？就是因为有异于我的外物存在(包括异于我的你和他存在着)；但是，我之所以能知道有异于我的物和人存在，又在于我把自己设置成了对象。这两个方面，既无法分出它们在时间上的先后，甚至也无法分出逻辑上的先后，它们是相反相成的不可分割的两个方面。所以，黑格尔说，这种思维方式是没有现成起点与最后终点的无限的思维方式。
79、至此，奴隶意识因为一方面将其纯粹能动性、这一空的“纯形式”在自然物上对象化、异化；另一方面，又反过来将这一客体化了的具象形式在直观中主体化、内化；(cf.ＴＷＡ７，Ｓ.125；Siep，2000，Ｓ.106；Hyppolite，ｐ.176)所以，奴隶意识最终在长期的(cf.Marx，Ｓ.89)“对象化”和“主体化”辩证运动、也即自身“异化”与自身“内化”(和解)的教化机制中(cf.Sandkaulen，Ｓ.430)，获得了特定的经验性“见识”(Sinn)并藉此实现向其“自由”的反转：“形式通过被向外设定起来而生成为对于它［奴隶意识］而言的非异己者；因为正是它［形式］，是它［奴隶意识］的纯粹自为存在，这一自为存在对于它［奴隶意识］而言在其［向外设定］中成为真理。它［奴隶意识］因而通过这一经由自身的自身找回而成为本己的见识(eigenerSinn)”(ＴＷＡ３，Ｓ.154)。这一“EigenerSinn”，即是作为奴隶意识之有限自由的“Eigensinn”(固执己见)，一种“对技术的占有”(Kojève，Ｓ.66)。
80、黑格尔辩证法是德国古典哲学最重要的成果之一。其基本思想是概念的辩证发展。它第一次把整个自然的历史世界和精神世界描述为一个过程，即以不断的运动、变化和发展来描述世界，并试图揭示其内在关系，从而猜测以唯心主义为基础的客观事物的辩证法。
81、这里的“有”，就是“存在”。“存在”首先是相对于一般其他而被(“人们”的“认知反映”运动)规定的。这是一个“客观”的视角。观察者，不是“有”自身，而是“Anderes”。此“有”的观念，被除此“有”之外的“Anderes”规定。从客观的角度看“存在”，这个“存在”即是最纯粹最直接的感性，而不是最纯粹最简单的理性。这个“存在”没有更多的规定性，而仅仅是“存在”“有”的引起了感性的注意力的直接结果。“存在”，即如婴儿的哭，并不知为什么哭；如美女之貌，并不能具体讲如何美。这都是一种被引起的最直接的感性。接着，我们又可以从反思(思辨)的角度看，这也就是《道德经》的“观其妙”。黑格尔继续讲：
82、德国革命的目标是人的解放 而不仅仅是政治解放。政治解放即资产阶级革命，使市民社会产生，但市民社会人和人却处于对抗之中。人的解放是指拜托政治国家和市民社会分离。在法国资本主义社会中，资产阶级是人的解放者，但是在德国，资产阶级力量还不够对封建力量进行反抗的时候，德国的无产者就已经出现来反抗资产阶级了，因此革命的主体落在无产阶级手中。另外，德国的无产者可以看到在实行资本主义革命以后法国无产者的现状，从而知道资产阶级革命只是政治解放，而转而要求无产阶级革命实现人的解放
83、关于理念的内涵逻辑，柏林在《现实感：观念及其历史研究》中对黑格尔有这样的论述：“他把普遍的说成是‘具体的’，他摒弃了实际的科学，因为它处理的是抽象概念，转而宣扬另一种潜在的、完全是更高级的科学，它仍然是普遍性的同时，将使得科学家们(即形而上学家们)能够循着万无一失的步骤推理，一直到达具体事物的本质——也就是实际情况的核心，完全掌握具体现实的复杂性、完整性和丰富性……黑格尔更进一步地暴露了他那个时代实证主义的夸大其辞的主张，他们将所有的知识都等同于自然科学方法，其最高点是由涵盖全宇宙、能够解释其中一切的概括性命题组成的体系。”一般看来，概念是最抽象的；但黑格尔认识到，概念是最具体的。历史感和现实感的统一达成普遍性。普遍性不是抽象的本质，而是“具体事物的本质”，表现为“现实的复杂性、完整性和丰富性”。黑格尔认识到普遍性的现实感和真实性，然而他试图通过“概念性命题组成的体系”(理念的外在形式)把这些现实感和真实性科学化，在思维中把现实纯概念化，一切现实都是自我意识、思维的运动表象。马克思对黑格尔的超越在于实现这种颠倒，即“历史的内涵逻辑”对“理念的内涵逻辑”的超越。
84、至此，我们回头结合黑格尔讲述的前两项再做个解释。对“有”的暂时的先行的分类：第一个，也即“先有”，是所谓外在的“客观”的“有”(“有”被“客观”规定)；第二个，也即“后有”，是所谓内在的“主观”的“有”或“思辨”的“有”(“有”自规定自己或“有”被“有”之“反思”规定的)。这是一个认知的次序。在取消了这个暂时先行的分类规定性后，“第三”讲述一个“统一”了“客观”与“主观”的“全部”的“有”(纯有、绝对有或全有，也即纯无、绝对无或全无)。《道德经》则称之为“玄”(纯黑、全黑)——玄之又玄，众妙(道理)之门。这也就是黑格尔“辩证法”的三段论：客观的“有”为先(正)；主观的“有”为后(反)；统一的“有”为合。然而，这种“先”“后”，黑格尔讲，它不是“客观真实”存在的，而是黑格尔自己的逻辑假设。黑格尔的“合有”把先前假设的“客观”与“主观”统一了起来，把外在感性与内在理性统一了起来。但，如果以这样的“先”“后”来暂时看，黑格尔倒是挺“唯物”的——以“客观有”(从客观的角度对“有”的观念规定)为先。而，辩证唯物主义则把黑格尔的假设当了真，认为客观“有”真的为先——“客观存在第一性，主观思辨第二性”。
85、现在我们先来谈谈黑格尔是如何提出了系统的辩证法理论的。在历史上，任何一项重大的理论创新，都不是一个思想家凭空想出来的，而是历史上正反经验的总结。要说系统辩证法的出现，我以为还得从休谟说起。
86、在“精神－自然－辩证法”的根本性规范下，“自然的理念化”和“精神的历史化”，也是承认斗争和主奴关系的本有内涵。在生死斗争中，自我意识之原初自然性的“自由(灵)－生命(肉)－同一性”陷入“两极化”的对立冲突状态；在主奴关系中，作为纯粹“自我”的主人与作为纯粹“意识”的奴隶，事实上又构建为一种“合成”的“自由－生命－同一性”、一种合成的“Selbst(主、自由)⁃Bewusstsein(奴、生命)”。(cf.Zander，Ｓ.24)在此，一方面自我意识之自然性的“灵肉同一性”被“解构”(cf.ＴＷＡ３，Ｓ.150)，也即自然性在“类化”中“陨灭”(cf.ＴＷＡ１０，Ｓ.25)；在奴隶意识对自然物的加工、赋形中，“自然的理念化”进程实际上也已开启。(cf.ＴＷＡ３，Ｓ.154；ＴＷＡ１０，Ｓ.24；Kojève，Ｓ.69)另一方面，二者在主奴关系中又被“重构”，并因而进入其“理念性”(非自然性)持存：其主人意识内部的“自身反思性”作为精神的主体性样式(cf.ＧＷ２０，Ｓ.423；Heintel，Ｓ.213)，藉此在“非对称性承认”中进入“交互主体性”的实在历史时空，“精神的历史化”藉此开启为“奴隶制”作为文明的开端；其奴隶意识直接所是的自然“生命”状态，也最终反转为其特定的精神“自由”。
87、(6)杨云飞，２０１１年：《〈精神现象学〉中的主奴关系解析》，载《武汉大学学报》(人文科学版)第４期。
88、黑格尔在《精神现象学》中虽指出了主奴关系里看似可以用“主奴辩证法”加以概括的悖反机制：“［……］像主宰曾展示(zeigte)其本质是其想要成就的东西的颠倒一样，奴役也确然将(wird)相对地在其实现(Vollbringung)中成为其直接所是的东西的对立面”。(ＴＷＡ３，Ｓ.152)但严格来讲，黑格尔在此并未明确地、直接地将上述辩证机制定位于主奴之间，而是定位于双方各自的原初“目的诉求”“原初状态”(“想要成就的东西”“直接所是的东西”)和最终的“结果实现”(“在其实现中”)之间。此外需注意，黑格尔在此用“zeigen”的过去时态，以及“werden”的将来时态分别表述主奴双方各自的悖反机制。这一“时态”差异，一方面凸显出黑格尔对主奴各自的辩证运动加以分别陈述的思路(“主奴辩证法”概念规范下的“反转易位”则要求一种“共时性”)；另一方面将主宰一方的辩证运动，置于行文思路的“过去”而非“当下”。黑格尔在已然揭示出主人的悖反机制之后(cf.ＴＷＡ３，Ｓ.150ｆ)，试图在接下来的两个段落，完成从对主宰一方的陈述到对被奴役一方的陈述的过渡。基于此动机，黑格尔指出主奴关系的“非对称性承认”实质，并在此“片面和不对等的承认”(ＴＷＡ３，Ｓ.152)中紧接着指出：“［……］他［主人］的真理毋宁是非本质的意识及其自身的非本质的行为”。(ibid.)由此，黑格尔最终转入对奴隶意识这一“非本质的意识”的分析陈述。