1、孔子首提“成人”说，这是从多才多艺的角度去探讨个人如何造就理想人格。请看子路和孔子的一段对话：
2、唯物思想：“天地之德不易，而天地之化日新”。
3、王夫之和其他学者一样，主张为学要以立志为先。他认为，意与志不同。因此，人之立志，必须专一。他强调立志的重要性，在为学、力行两方面具有重大意义。
4、(4)柳宗元.柳河东集.上海：上海人民出版社，19
5、国际标准刊号ISSN1002-9869国外发行:中国国际图书贸易总公司
6、王夫之还要求教师必须有丰富的、正确的知识，能够“温故知新”，“欲明人者必先自明”。王夫之提出的对教师的要求，都是教师所应必备的条件，不仅在当时有重要意义，而且在当前也有借鉴价值。
7、王夫之对事物内部“两端”的特点及其相互关系作了深入的分析。他抛弃了(周易)八卦以乾为首的观点，认为乾与坤、阴与阳没有先后之分，矛盾的双方相互依赖，任何一方都不能脱离另一方而独立存在，任何事物都是矛盾的统一体。他还认为，矛盾的双方没有固定的主辅地位，在一定条件下为主的一方在另一条件下就会转变成为辅的一方，同样，在一定条件下为辅的一方也会在另一条件下转变成为主的一方，矛盾双方的地位可以转化，人们不应当用孤立、静止、片面的观点去看待事物的对立面。
8、(1)中国：明清之际反封建民主启蒙思想从本质上并未摆脱传统的儒学范畴，不属于资产阶级性质的思想主张。
9、(8)王夫之.张子正蒙注.北京：中华书局，19
10、五十四岁那年，他写出近百万字的《礼记章句》后，适逢吴三桂因不满撤藩之事而谋反的巨大政治事件。1674年，吴三桂攻入湖南，占领常德、岳州、长沙、衡阳等地。接下来，四川巡抚罗森、广西将军孙延龄、襄阳总兵杨东嘉、陕西提督王辅臣等先后举起反清旗号。接下来耿精忠也在福建反清，攻掠江苏、浙江诸州县，郑经也率军由台湾入闽浙。而吴三桂又假称明朝皇帝朱由检的第三子“朱三太子”在军中，以反清复明的旗号蛊惑民众。一时间许多民众也由衷地相信，王夫之也不例外。1674年，吴三桂攻下湖南后，王夫之到湘乡去访问至亲刘象贤，商议此次政治事件，并作有《上湘旅诗》，坦陈自己的疑惑与当时的气势：“山城犹百里，战伐不相知……回首巴丘北，银涛卷绣旗。”1675年，王夫之从寓居的衡阳北上岳阳，游长沙，访故人，一路所见所闻，多有诗作，但对时局的发展并不天真乐观，在与好友蒙正发《留别圣功》一诗中写道：“兴亡多事天难定，去住皆愁梦未真。”时局的发展也很快印证了王夫之的直觉。1676年，战局急转直下，先前的叛将、提督又纷纷降清，而吴三桂本人竟然在时局不利的情况下，于1678年在桂林称帝，并委托人来恳请王夫之写《劝进表》。对此王夫之愤然拒绝，并自称是亡国遗臣，所欠一死，为不祥之人，何能担此大任。于是又躲进深山，作《祓禊赋》以抒志，其中有句云：“思芳春兮迢遥，谁与娱兮今朝？”“阒山中兮无人，蹇谁将兮望春？”
11、1687年(六十九岁)，开始写《读通鉴论》。
12、(2)重视手工业、商业的作用，顺应了资本主义萌芽时代的要求；
13、王夫之，湖南衡阳人，生于明万历四十七年(1619)夏九月初一日，卒于清康熙三十一年(1692)夏历正月初二日，字而农，号姜斋，中年别号姜翁、一壶道人、双髻外史等，晚年隐居湘西蒸左的石船山，又自号船山老农、船山逸老、船山病叟，学者尊其为船山先生。他出身于一个日趋没落的在野地主知识分子家庭，从小接受了丰厚的传统文化教育。青年时代，他与同时代的士人一样眷恋科举，所不同的是，他又关心动荡的时局，参加“行社”“匡社”“须盟”，立志改革社会。这一点与同时代的另一位大思想家方以智颇为类似。不过，晚明的农民起义风暴，打破了他“学而优则仕”的迷梦。明亡以后，他也曾在衡山组织乡民起兵抗清。失败后，经友人的劝说，投奔南明永历政权，曾任行人司小官，结识了瞿式耜、金堡、蒙正发、方以智等人。在永历小朝廷，因弹劾权奸，险遭残害，后经农民起义军领袖高一功的营救脱险，回到湖南，过了近四年的流亡生活。1652年，李定国率大西农民军反攻，收复衡阳，派人招请王夫之，他“进退萦回”，最终未去。晚年隐居衡阳石船山麓，在极其艰苦的条件下从事学术研究，总结明朝灭亡的教训，并由此而展开对整个传统文化的总结、批判工作。五十岁时，在自己所居的观生堂题写一副对联道：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋。”由这一副对联，可以理解王夫之思想创作之内在动力，更可以看出他宏伟而深沉的文化理想。
14、相同：①政治上：反对君主专制独 裁，主张限制君权。②经济上：主张“工商皆本”。③思想上：批判地继承儒学，主张“经世致用”。
15、王夫之在《读四书大全说》一书中，批判了宋明理学家“存天理、灭人欲”的禁欲主义观点，提出了“天理”“人欲”并存不悖的思想。他认为天理和人欲都出自自然，离开人欲就谈不上什么天理。他说：“理欲皆自然”，“终不离欲而别有理”，“天理人欲，虽异情而亦同行……天理充周，原不与人欲对垒”。王夫之在这里肯定了人的自然欲望的合理性。
16、主张(1)提出君主专制是“天下之大害”的理论；
17、1672年(五十四岁)，重订《老子衍》，稿本被唐端笏携去，毁于火灾。今存《老子衍》为其三十四岁时写成的初稿。
18、王夫之反对理学家的“存天理，灭人欲”之说，他主张“天理”即在“人欲”之中，二者是统一的，“终不离人而别有天，终不离欲而别有理也”，“有欲斯有理”，“理与欲皆自然而非人为”，王夫之这个观点的重要意义在于，他把人们正当的物质利益要求，即“人欲”看作人类生存所不可缺少的，绝不能灭人欲以求天理，禁欲、室欲都是阻碍人性发展的。在这种主张之下的教育，就要重视人性的发展，满足人们的欲望，要推己及人，要节欲而反对灭欲。他说：“推其私而私皆公，节其欲而欲皆理。”王夫之的这种道德观，是适应资本主义萌芽和新兴市民阶级需要的，有着要求解脱束缚的意义。
19、王夫之“行先知后”、“行可兼知，知不可兼行”的主张，是教育上的一条重要原则。它正确地反映了教育过程的一般规律。根据这一观点他强调指出，获取知识必须以实践为基础，只有通过实践才能获得真知；而求知识要落到行上，又要从行上检验知识的效果功用。
20、王夫之在著作中除谈及以上教育理论的见解外，他还从自己研读、著述的体会出发，谈到许多教与学的原则和方法。
21、王夫之坚持事物运动的内因论，反对外因论。他认为，事物的变化是由于事物内部的对立面相摩、相荡，明确阐述了事物内部的矛盾性是万物变化的源泉。
22、王夫之还进一步用对立面斗争的观点解释社会现象。他明确肯定：豪强兼并的人家与流离失所的百姓是社会的两级，二者是尖锐对立的。他认为，社会政治生活中发生激烈的斗争，并不完全是坏事，也可能会引出好的结果。他意识到对立面的斗争会促成矛盾的转化。
23、哲学思想：发挥“气一元论”思想的基础上，提出尊重物质运动规律的自然史观和社会史观。
24、明清之际早期启蒙思想与西方近代启蒙思想的比较
25、仔细研读王夫在明亡后十二年所作的《黄书》，我们似乎可以看到，王夫之早年的狂放其实有非常深厚的学术基础与经世之才的底蕴。《黄书》分七章，除最后一章“离合”讨论中国历史上统一与分裂的历史变化周期之外，前六篇均是具体的政治策略与方法的筹画。《古仪第二》、《宰制第三》两章、表明王夫之对古代典章制度、中国的地理山川极其熟悉，而《慎选第四》则表明他对古代科举与人才选拔制度也有深入的思考。毫不夸张地说，《黄书》七篇较为充分地体现了王夫之的经世之才，如果历史条件许可，让他做一朝的宰相，当不负其职。其晚年所著《噩梦》篇，与黄宗羲“明夷待访”的意思可以相参较，所不同的是：王夫之不是待王者之来访，而是期盼有人理解他的文化理想。其所谓的“噩梦”，并非是对自己人生的悲观失望，而是担心中华民族没有人理解他的文化梦想，这才是最大的噩梦。这一“噩梦”与顾炎武所担心的“亡天下”的大噩梦，在精神上可以相通。好在20世纪以来，中华文化贞下起元，船山的“噩梦”并未来临，他的《俟解》一书，以及他的文化梦想，正在被一代又一代的中华志士仁人诠释、阐发，并发出新的思想光芒。
26、王夫之与哲学、教育和政治有关的著作有《周易外传》、《尚书引义》、《读四书大全说》、《思问录》、《俟解》、《黄书》、《噩梦》、《读通鉴论》等。
27、甚哉!继之为功于天人乎!天以此显其成能，人以此绍其生理者也。性则因乎成矣，成则因乎继矣。不成未有性，不继不能成。天人相绍之际，存乎天者莫妙乎继。(6)182
28、不同：①黄宗羲：继承先秦民本思想，提出“天下为主，君为客”，激烈 批判封建君主专制制度。②顾炎武： 天下兴亡，匹夫有责；特别倡导实学，积极求真并实践。③王夫之：哲学贡献大，是中国古代唯物主义理论的集大成者
29、王夫之在历史观方面系统批判了历代史学中弥漫着的神学史观和复古谬论，把对当时湘桂少数民族生活的实地观察与历史文献研究结合起来，大胆地打破美化三代古史的迷信，驳斥了“泥古薄今”的观点，阐明了人类历史由野蛮到文明的进化过程。依据他“理依于气”、“道器相须”的一贯思想，提出了“理势相成”的历史规律论和“即民见天”的历史动力论。
30、(15)陆九渊.陆九渊集.北京：中华书局，19
31、王夫之对天文、历法、数学、地理等都有所研究，尤精于经学、史学、文学，是明清之际著名的哲学家和思想家。
32、唐宋八大家之一的柳宗元，基本上复活了先秦儒家关于“成人”的学说。在《报袁君陈秀才书》中，他使用了“成人”一词。(4)547如何“成人”，他偏重于师友的帮助：
33、(14)程灏，程颐.二程集.北京：中华书局，19
34、(17)朱熹.朱子语类.北京：中华书局，19
35、“身”，指人的身体、感觉、欲望等等的综合，“性”，指仁义礼智等德性。“身成”，是指合理地满足声色臭味等感性欲望，“性成”，是造就以仁义礼智为核心的德性意识。王夫之说：
36、王夫之对宋明诸家学说有个基本的态度，即宗师张载又有新的发展，总结程朱理学欲加以修正，攻击陆王心学则不遗余力。张载把“继”解释为“继继不已”“勉勉而不息”。(7)187王夫之据张载的主张，对“继”作了明确的规定：“继，谓纯其念于道而不间也”。(8)161这是说，人依据心中所想的念头，不断地向着“道”的方向去行进。王夫之认为，人之“生理”即性，它是大自然(“天”)的赋予，即“天以此显其成能”，但人并不躺在大自然的恩赐上，而是要永不间断向着“道”行进，即“绍其生理者”。人性的丰满与完美是一个“天人相绍”的过程，是人与自然(天)相互作用的过程。这里的“继”，指人的主观能动性的发挥。在王夫之看来，“作圣之功”对人来说是不会停止的：“性可存也，成可守也，善可用也，继可学也，道可合而不可据也。至于继，而作圣之功蔑以加矣。”(6)183“一阴一阳”的天道是人所不能占据的，但人可以通过学习认识到天道并与之合就成为圣人了。这必须在“继”字上做功夫：“继之则善矣，不继则不善矣。天无所不继，故善不穷。人有所不继，则恶兴焉。”(6)182只有不断地效法天道，“善”才能无穷无尽地到来。他的“继善成性”，既指人性发育的自然过程，也指培养德性的“作圣之功”，于是在人与自然相互作用的统一中，实现了“成人之道”。人性也即人的本质力量，在王夫之那里被了解为一个日益发展的过程，这与以往儒家以为人性一旦成型便永不变更的观点相比，是大大地前进了。王夫之把理想人格的培养当作动态的发展，是向真理迈进了一大步。
37、王夫之关于人性的观点，有其特点。在中国哲学史上，自先秦诸子至宋明诸儒，都局限在性的善恶方面，而王夫之却主张人性是后天学习而成的，是“日生则日成”、“继善成性”的。王夫之认为，人性是一种人类所具有的潜在的发展能力，即所谓“气禀”。这种能力在生活环境变化过程中，通过“新故相推”而发展，因此人性是“屡移而异”，“未成可成，已成可革”的。人性正是在这个过程中，“日生日成”以至于善的。
38、1689年(七十一岁)四月，重订《尚书引义》。
39、王夫之出身于日趋没落的地主知识分子家庭，青年时代一方面眷恋着科举考试的旧路，另一方面关心动荡的时局，参加“行社”、“匡社”等，立志改革社会。农民革命的风暴打破了他“学而优则仕”的梦幻。但他拒绝张献忠农民军的礼聘。明亡后，他于1648年在衡山举兵抗清，失败后退至肇庆，后任南明桂王府行人司小官，又到湘南一带过了几年流浪生活。晚年隐居衡阳石船山麓，在艰苦的条件下坚持从事学术研究。
40、关于交友的原则，柳宗元强调的是“道”而不是“利”。如果以功利为交友的方针，举天之下，就没有一个朋友可以结交：“为人友者，不以道而以利，举世无友，故道益弃。”(4)341柳宗元以为，一个人的成长与发展(“成”与“增”)，要依赖师友的帮助和教育。只要利于“道”的实现，即使是地位低下如佣工与乞丐，也应该和他们在一起。相反，尊贵如公侯，如果逆反于“道”的话，也不妨离开之。就通常情况言，父母带有善意的劝告，往往带有责备的口气；妻子的忠告，常常采用唠叼的形式。师友的诤言出自肺腑，形式多为娓娓而谈，是人们最容易接受的，是人们从迷途返回正路的重要因子之一。同样，一个人的学识的长进与德性的提高，是离不开与师友相处与帮助的。从普通的人升华为理想人格，师友在“成”与“增”上的作用是不可抹杀的。柳宗元强调“成人”离不开师友帮助，是有见于人的成长规律的一个重要方面。
41、李贽：具有“离经叛道”的不羁性格，其思想具有鲜明的封建叛逆色彩和战斗精神。
42、“他以‘六经责我开生面’的气魄，对自先秦至清初两千多年的文化遗产予以批判总结，几乎在传统哲学的所有范畴和命题上，都提出超越前人的见解”。上述评论中的“他”应是
43、1686年(六十八岁)，重订《周易内传》及《发例》。又写出《四书笺解》十一卷。