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2、关于葛丽卿这个人物，刘敏在她的《甘泪卿悲剧的意义》中认为，她并没有过人的聪颖和才智，却富有无私的奉献精神，是作者心目中的理想女性，但歌德笔下的女性形象多数具有浓厚的主观色彩，只是记载他精神发展的轨迹。张继云文章《从浮士德与格蕾欣不同的世界观看浮士德体现的时代精神》认为作为和浮士德同时代的人物，她固守封建传统道德规范，其世界观的差异正是突出浮士德身上的时代精神。
3、席勒将戏剧对人的影响与法律和宗教等同。他认为，法律和宗教若与戏剧结合便会得到增强。他声称，舞台的审判权开始于法律领域终止的地方。即便在宗教和法律认为与人的情感相伴有失其尊严的地方，舞台仍可对我们的教育有所作为。在席勒看来，法律是平滑的和有弹性的，而宗教的约束力是严格的和永恒的。两者无法独自完成对人的全面的教育。孔子在人的教养中非常重视诗与乐，他说：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。”(《阳货》)他在论及人的教育时同样重视诗、乐和礼，他解释说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”(《泰伯》)在他的语言中，礼和乐往往作为一对概念或者相互对比使用。孔子将礼与乐视为教育和治理国家的必要手段。
4、在基督教的欧洲,宗教和神学长期以来一直对自杀主题实行禁忌,自文艺复兴和启蒙运动时期以降进入现代,人本主义思潮逐渐占有主导地位。人类将构造世界与设计自我设定为主体性任务;自杀就成了人类摆脱神性—自然秩序获得自由的标志之一:“对死亡责任的追问也就进入了人类自由责任的视域。最为明显的是,启蒙运动的代表将自杀问题解释为自主性自由的试金石,因为,自杀属于人类自由的标识”(Holderegger,2003:9)。从人本主义的视角出发的大多数现代哲学流派,将自杀与自由等同起来,视自杀为不可侵犯、不可剥夺的人权;正如人对其生命拥有尊严和自主,同样必须保障其对死亡的权利。苏格兰哲学家休谟认为:自杀既不违背上帝,也不违背社会,而是自然赋予人的权利;无论是基督徒还是非基督徒,自杀的关键在于将自己置于与生俱来的自由中。(Hume,1953:145-165)
5、“夜”这一场突出的是时间,而其他场景大多是以空间命名,如“书房”“酒窖”“大街”等。所谓“夜”就是在太阳落山之后和上升之前的那段时间,没有光照的时间,既是浮士德内在境况的写照,同样也是从文艺复兴—启蒙运动的视角对欧洲中世纪的规定性描述。这就为浮士德全面否定传统和权威设置了可供抨击与毁灭的对象,即让人类理性的光照成为可能,让启蒙(光照)运动具有充分的合理性和合法性。如果说梅菲斯特是“永远否定的精灵!”(V.1338)那么,浮士德从一开始就已经全面、彻底地否定了自己的此在境况:嘲讽既有的知识(权威),贬抑祖辈的遗产(传统),亵渎神灵,不惧地狱;不惜一切代价来寻求此在的突破,如牺牲生命、与魔盟约。从这个意义上我们才能理解浮士德的话语修辞。他首先彻底贬低自己,继而贬低同行,最终达到否定时代的目的;自称在四大学科领域中勤奋用功,结果却是一无所知:
6、 德语文学的古典时期一般指“魏玛古典文学”(WeimarerKlassik)，起于1786年歌德第一次开启意大利之行，止于1805年席勒逝世。歌德与席勒紧密合作，创作了大量传世之作，创造了德语文学的繁荣期。
7、 《浮士德》的第一部完成于1806年，第二部完成于1831年。题材采自十六世纪的关于浮士德博士的民间传说。浮士德是德国十六世纪民间传说中一个神秘性人物。相传，他用自己的血和魔鬼订约，出卖灵魂给魔鬼，以换取时间的权利，知识和享受。《浮士德》这个故事在民间传说中，原本是一个训诫故事，意在告诉人们要戒除欲望，养成虔敬之心，否则魔鬼就会乘虚而入。
8、我想约你，去书里细数往日点滴，看那绵延千年的文化血脉，看那年那日那些人，在奔赴新中国的路上，是何等坚决，在建设新中国的沿途，是何等豪迈。(歌德的作品)。
9、穿越世界屋脊的青藏铁路；通向天际呼吸的西气东输；衔接两岸三地的港珠澳大桥；云蒸霞蔚的三峡大坝；气象万千的南水北调；探秘宇宙的航天飞船；正翻种着时代新绿的新农村；高科技成果灿若繁星的科技园区……
10、此后，浮士德继续得到靡非斯特的帮助，从个人的小世界投身社会的大世界：开始他接触政治生活，希求功名，向皇帝倡议大量发行钞票，解救了财政危机，却被昏庸的皇帝视作浅陋的魔法师。于是，他又在瓦格纳的“人造人”帮助下，穿越时空，追求古希腊的美女海伦，并与海伦结婚生子，儿子欧福良无限制的追求高飞，却坠地身亡，海伦也悲痛离去。
11、他在1773年写了一部戏剧《葛兹·冯·伯利欣根》，从此蜚声德国文坛。1774年发表了《少年维特之烦恼》，更使他名声大噪。1776年开始为魏玛公国服务。1831年完成《浮士德》。
12、歌德创作的顶峰是《浮士德》。这部诗剧取材于16世纪的浮士德传说。歌德从小就喜欢传说中主人公，长大后心里就隐约有他的影子。歌德觉得有必要将浮士德全面地展现出来。浮士德向往自由，认为最高的知识是最美的财产，然而他的追求却被俗世所阻碍，他也就是在一次次的失败中找到了生命的真谛。浮士德其实是文艺复兴以来进步的知识分子的典型代表。在某种程度上也可以说是歌德本人。
13、歌德(JohannWolfgangGoethe)诗剧《浮士德》是一部怎样的悲剧?回答了这个问题,也就回答了这一诗学文本的主题问题。首先要澄清的是,《浮士德》是具有整全性的一部悲剧,而不是互不相关的所谓五个悲剧。五个悲剧的切割不仅破坏了戏剧情节的完整性和一体性,更是损伤了《浮士德》作为悲剧的涵义方向性和冲击力。《浮士德》作为悲剧的根源在于,主人公浮士德以文艺复兴—启蒙运动的人本主义姿态,企图将自己从神性—自然秩序中解脱出来,获得“自由”。必须强调的是,欧洲启蒙运动所言的“自由”在其本源意义上来说,就是拒绝承认高于人的神性—自然秩序,这也是人本主义之所以为人本主义的基本定义。然而,在《浮士德》中,人的解放不是靠其自身的力量,而是依赖魔力,魔力是浮士德被解放并获得自由的必要前提,人本主义自由从其诞生起就与魔不可分割。(吴建广,2008:19-20)具有魔性的“自由”不仅不纯粹、不纯洁,更是给予了现代人一种自我迷醉、肆无忌惮的幻觉。在这样随心所欲的“自由”幻觉中,或者说,在摆脱神性—自然秩序,扩张性追求人本“自由”的过程中,最终走向生命的绝境。本文试图在《浮士德·一部悲剧》的整体关联性框架中,对其第一场“夜”进行聚焦性解读,指证《浮士德》之所以为一部悲剧的基本动因,在于主人公浮士德不惜一切代价,否定神性—自然秩序,追求启蒙—人本主义意义上的自由。
14、人们若谈到十八世纪德国文学，不论从那个方面和在什么视角之下都不可绕过莱辛(G.E.Lessing，1729—1781)、歌德(J.W.Goethe，1749—1832)和席勒(FriedrichSchiller，1759—1805)这三个伟大的名字。莱辛在《智者纳旦》中所赞颂的宗教宽容，在《论人类的教育》中所论证的人在达到其自我完美时所具有的理性力量等或许表明他跟儒家的思想有所接触，可是他却从未直接提到过孔子或者中国。他似乎像后来的托马斯·曼(ThomasMann，1875—1955)一样，不谈他不了解的事。
15、他的作品被翻译成48种语言，是各国经典的重要组成部分。歌德通晓多种语言，熟悉欧洲国家各历史时代的文学作品和形式，他翻译、戏仿或用这些作品的风格写作。《浮士德》简直是欧洲文学传统的汇集。
16、《浮士德》构思宏伟，内容复杂，结构庞大，风格多变，融现实主义与浪漫主义于一炉，将真实的描写与奔放的想象、当代的生活与古代的神话传说杂糅一处，善于运用矛盾对比之法安排场面、配置人物、时庄时谐、有讽有颂、形式多样、色彩斑驳，达到了极高的艺术境界。
17、年过半百的学者浮士德沉湎于中世纪的书斋，脱离了现实生活，为烦琐、僵死的知识所困，苦闷到企图自杀，直到复活节的钟声响起，他放弃了自杀的念头。在与学生瓦格纳的郊游中，他看到了充满活力的生活，同时也遇到了靡非斯特变的黑狗。回到书斋后，浮士德与靡非斯特订立了赌约：魔鬼甘愿做浮士德的仆人，带他到天地间寻求各种满足，解除他的苦闷，而浮士德一旦发出流连忘返的赞叹，他的灵魂就将归魔鬼所有。
18、四年后，古诺还专门为英国的明星男中音桑特利(Santley)的伦敦首演追加了一首咏叹调，《远离家乡去出征》。
19、赫尔德(JohannGottfriedHerder，1744—1803)在他的《关于人类历史哲学的思考》一书中试图以人类历史作为对象研究历史的规律性。他在此书中有一章专门讨论中国，他重复着人们当时在耶稣会士的报导中所可能读到的关于中国的知识，接着便开始从哲学上就中国的社会伦理原则进行讨论。他断言，中国人来自一个“在大地的一隅蜕变为中国的奴隶文化的”蒙古人部落。按照他的说法，这种奴隶文化建立在童稚的顺从(按：即孝)的基础之上。赫尔德称，童稚的顺从构成一切美德的基础，“它不仅适用于家庭，现在也应适用于国家：当然，随着时间的推移也必然由此而产生那种表面上的温文尔雅，那种彬彬有礼的举止”。中国人想以此“不顾人的天性，制造出一个全新的人的心灵”，并使“人的真实心灵”习惯于“虚伪”。既然单纯的义务成为习惯并背逆天理行事，那么，“义务就是无效的、虚伪的习惯。因为中国人的国家学说和道德学说与他们的现实的历史是分裂开来的”。总之，按照赫尔德的说法，中国人的单纯的顺从是万恶之源，并使其发展陷于停顿；他认为中国是一具描绘着象形文字和用丝绸裹着的、经防腐香料处理过的木乃伊；它体内的循环犹如一个沉睡着的冬眠动物的生命。他写道：“古代中国像史前时代的一堆废墟停留在其半蒙古的习惯中。”这类言论说明他作为西方人的狂妄和偏见，尽管他声称，有关中国他取中间道路，既不过奖也不过分指责。不过，这里谈不上褒贬，而只证明他的偏见和无知，而且也不想求知。尽管如此，赫尔德也有看对的地方。孔子的确将孝悌视为仁爱的基础，他说：“君子务本，本立而道里，孝悌也者，其为人之本与。”(《学而》)但孝悌并非儒家唯一的仁爱原则，这种爱还必须推而广之。孔子解释说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。(《学而》)在这个语境中人们可以说，孝悌是针对青年人的教育，并非普遍的伦理原则。孔子的普遍的伦理原则是仁。至于将中国在其发展中陷于停顿的原因归咎于儒家思想，赫尔德将问题过分简单化了，而且也并非事实。不过这里不是讨论此一问题的地方。此外，伦理学说与现实历史的矛盾也并非中国所独有。在欧洲并非对父母的顺从，而是对上帝的顺从削弱着人的力量。在敬奉上帝的名义之下散布谎言、迫害和屠戮异端、异族，进行战争，这类反人类的罪行还少吗？在多种宗教并存的中国从不曾有过宗教战争。因此人们也许可以反问，在我们这个可爱的世界上哪一种神圣的学说，哪一种高尚的名义不曾并正在被滥用呢？！
20、“这个‘不器’简单地说就是不要把你变成一个器皿，但我想现在片面地宣传这种思想是不负责任的。”傅杰认为，孔夫子当时是想培养弟子成为一个百科全书式的学者，但是现代社会，人想要在社会上立足，首先要有自己的特点，也就是要培养一技之长，不一定都是绝技，但是在某一个位置上“可能没有人替代你，你的位置才比较稳固”。
21、郭沫若1919年至1920年的诗歌写作和翻译，和“五四运动”的大开展正好重合，其重要性是再怎么强调都不为过的。在《呼语》等文章中，我关注的是这一阶段的惠特曼因素，郭在1936年的回顾尤其令人瞩目：“惠特曼的那种把一切的旧套摆脱干净了的诗风和五四时代的暴飙突进的精神十分合拍。”由着这灵感的奔流，就产生了《地球，我的母亲》《晨安》《凤凰涅槃》等一系列诗作。而在1932年的《创造十年》中，郭沫若的回忆又勾画出作诗的阶段图式，“惠特曼式”是“我最可纪念的一段时期”，但很快就被“歌德式”所打断，“我成为韵文的游戏者”，尤其是自由诗的奔放，因1920年夏《浮士德》第一部的翻译而受到“限制”，这样一来，歌德就显得像是“一个很不好的影响”。以至于，有些评家也以“限制”来审视歌德对郭沫若的作用。其实，“不好的影响”这样的说法，背后隐藏的还是郭沫若译《浮士德》稿当年不能出版而竟遭到鼠啮的不快记忆。郭沫若后来嗔怪老歌德的“影响”，情有可原(20世纪30年代郭沫若在马克思主义框架下对歌德有批判性反思，也是个中原因，此处不表)。但我们不能被这一面的回忆所迷惑。“歌德式”并非后于“惠特曼式”，更不能归为“限制”，而是作为一种开放的精神氛围，决定性地弥漫于郭沫若1919年至1920年乃至整个早期的一切创造活动。只要翻检姜铮先生的《人的解放和艺术的解放——郭沫若与歌德》一书中的《郭沫若与歌德关系年谱》，就可以充分地感受到这一点。本来，《三叶集》中不仅有诗的“胚胎”，而且郭沫若、田汉、宗白华三人在1920年的通信正是“歌德研究会”的“胚胎”和雏形。更不用说，1920年，田汉译《歌德诗中所表现的思想》中歌德诗作，有不少就出自郭沫若的译笔，其中还有两首编入当年的《分类白话诗选》。最终选入《沫若译诗集》中的歌德诗，则有十三首。不过，我这里首先要从一首看似和歌德无关的《女神》诗作来进入“歌德神话”。
22、“我们讲文化的时候应该跨越自己的国界，从一个国际视角来讨论文化。他认为所有的国家、所有的文化都能够通过和其他文化的交流使得自己获益，而且只有能够在不同文化之间交流、互动，文化才能够有未来发展的可能。”瓦尔克表示。
23、古典思想只有在经过现代社会实践过程中不断修正才能历久弥新。不管当时多么确凿的箴言也需要接受时代的检验和淬炼。傅杰就表示，《论语》里“君子不器”的说法在现实社会中已经部分不适用了。
24、Charles-FrançoisGounod,
25、这便是新诗史上的名作《“蜜桑索罗普”之夜歌》(以下简称“《夜歌》”)。这首诗的写作，缘于1920年与田汉同游之后，郭沫若的幼儿生病，“白天受了一天，到晚来又眼睁睁地守了一夜。我那首《蜜桑索罗普之夜歌》便是在那惺忪的夜里做出的。那是在痛苦的人生的负担之下所榨出来的一种幻想……”蜜桑索罗普即厌世者，但抒情主人公(“我”)最终不愿辜负“天海”“星汉”，而是摇曳着光辉，向“无穷”陨落并“前进”——
26、浮士德继而呼唤大地精灵,年底还是要找到生命的本源,以人的名义扮演上帝的角色,来主宰和操控这一切,这也就是人本主义所鼓吹的“自由”。他希冀地灵能够给他支持和帮助。在浮士德的恐惧与绝望中,“大地的精灵”千呼万唤始出来(V.419-513)。而象征自然的大地精灵或土灵同样不能满足浮士德人本主义式的自由要求。地灵本身就是自然的一部分,他的全部劳作就是为神性编织衣裳。其自我描述如下:
27、真正的艺术家应当引导时代的潮流，而不应尾随时代的潮流、追随时潮，不能也不会附和读者或观众的要求，其使命是通过作品使读者或观众提高到他们已达到的思想水平。
28、在这被无数次引用的开场白的10个诗行中,浮士德以其个人的经验将中世纪大学学习和教育成果全面归零,予以彻底否定:学与不学一个样,教与不教一个样,之前之后没变化。紧接着,浮士德用两个排比句再次强调他所拥有的正确知识和教学效果都只是“想象”而已(V.371f.)。“永不满足”或“贪得无厌”成为浮士德形象的标签,对此梅菲斯特已在“天上序曲”中做了鉴定(V.301-307),浮士德的言行无一例外地坐实了梅菲斯特在天主面前的预言。
29、瓦格纳这个人物，有人认为他就是一个学究气极浓的沉迷于书斋的知识分子，残雪却在《靡非斯特为什么要打那两个赌？》一文中顺带提到：他以否定个人生活和欲望的方式，唱出了对生命与欲望的赞歌。如果他敌视生命的话，结晶人就完全是多余的产物。
30、歌德的作品充满了狂飙突进运动的反叛精神，在诗歌，戏剧，散文，自然科学，博物学等方面都有较高的成就。
31、可是，当古诺向巴黎歌剧院递交自己几乎完成的歌剧《浮士德》剧本时，却遭到了拒绝，理由是音乐不够“华丽”。好在另一家抒情歌剧院的经理LeonCarvalho同意接纳，但有附加条件:首演推迟一年，减少上演场次，而且，必须由他的妻子出任歌剧女主角。
32、为将自己从神性—自然秩序中解脱出来,也就是说,获得人本自由,浮士德义无反顾。但他深知,仅凭一己之力无法摆脱对“牢狱”的幽闭恐惧,他亟需他者的帮助和支持。在与魔鬼签订滴血契约之前,浮士德曾有过两次寻求外力帮助的尝试。第一次是企图在欧洲传统的神秘文化中寻求自由之道,第二次是指望于土地精灵(地灵)的帮助。神秘文化就是浮士德顺手抓取的一本由“诺斯特拉达姆斯”(V.420)亲手书写的秘籍,他兴奋不已,以为会得到“自然”的“指教”(V.423),“就会认识星球的运转”(V.422),掌握世界最内在的构成。浮士德追求星球运转的根本知识,而“天上序曲”中天使长拉斐尔、加布里尔和米歇尔赞美天主的四节诗句(V.243-270)否定了人类具有这种神一般的能力。(吴建广,2009:58-63)当浮士德打开书,看了一眼洪荒宇宙的符号,就激动不已,以为找到了真理,即天体运行之力量的根底:“哈!此刻一阵狂喜猛然流遍我所有的感官!感到年轻、神圣的生命之福重新灼热奔腾在神经和脉络里。是神写下了这些符号吗?它们镇定了我内心的激荡,以欢悦充实我可怜的心,并以神秘的动欲在我周围揭示自然的力量?我是神么?心中亮堂起来了!”(V.430-439)
33、《浮士德(Faust)》是德国作家约翰·沃尔夫冈·冯·歌德创作的一部长达12111行的诗剧，第一部出版于1808年，共二十五场，不分幕。第二部共二十七场，分五幕。全剧没有首尾连贯的情节，而是以浮士德思想的发展变化为线索，以德国民间传说为题材，以文艺复兴以来的德国和欧洲社会为背景，写一个新兴资产阶级先进知识分子不满现实，竭力探索人生意义和社会理想的生活道路。
34、郭沫若这里所指，是《浮士德》第一部第一幕“夜”中的一个关键时刻。GeschaeftigerGeist是浮士德召唤大地之神(Erdgeist)也即“地祇”之语。德文词Geschaeftiger意为忙碌的、活跃的、勤劳的，与“创造”之义似乎有别。不过，我认为，这哪怕是误译，也应该视为一次“创造性的”误译，在这则佚文中，为亡佚的1920年译稿提供了一个失而复得而又耐人寻味的瞬间。“创造”是郭沫若作品和整个中国新文化的关键词，这里的“创造精神”一语更让我们联想到创造社的命名。至少在新文化中，“创造”一词接近于古希腊文中poiein一词，意指一切物质的、想象性的，甚至政治性的生产和创作。郭沫若译GeschaeftigerGeist为“创造精神”，正如同浮士德在诗剧中对“地祇”的认同，可以说预示了他一生在中国文学、思想、政治、社会变革中的多样工作，也几乎预定了中国革命世纪的一种“创造性”调性：中国的20世纪及其“创造性破坏”的确代表了忙碌的精神和精神的劳作。
35、浮士德意欲得到和占有的世界最内在的构成、作用的力量与精子原本都是神性—自然的能力和权力。他试图窥视和把握“世界最内在构成”“作用力量和精子”这一主题不仅开启了现代自然科学无底线和无界限的扩张程序,而且还为现代人本主义的自由观念设置了基本前提。我们不能因认识论母题(即所谓的知识悲剧)在诗剧中没有得以延展而将其理解为一个盲母题。因为,这一级母题与其他母题一样,均服务于《浮士德》作为悲剧的主导性主题:不惜一切代价,哪怕与魔合也要不懈地追求具有启蒙—人本主义的自由。因此,浮士德的知识追求符合人本主义引导下自然科学的最终目的,就是人本取代神本,理性取缔神性,科学秩序取代自然秩序,许诺人类在此在世界创造天堂。因此,浮士德形象就成了从中世纪末期到启蒙运动数百年间的现代人本主义的代表。
36、“五四”之后，开始了对诗剧的翻译，并出版了中国最早的歌德研究专著：冯至的《歌德论述》。其中的《〈浮士德〉里的魔》等两篇论文直接对《浮士德》进行了解读，文中将其看作一部肯定精神与否定精神斗争的历史。
37、 歌德自认为自己年纪比席勒大，成就和名望比席勒高，不愿承认席勒的成就，对席勒总是居高临下，冷淡矜持，故意摆出一副不屑一顾的架势。歌德的这种态度大大伤害了席勒的自尊，席勒对于歌德略带恨意，更不愿主动与他接近。