1、 从此，以色列的人自称为亚伯拉罕的后裔，而基督徒也自谓从亚伯拉罕而出。
2、关于上述5个希腊字的关系，可以这样看，ψυχή和σῶμα的结合乃是一种属血气或属肉体的生存，称为σάρξ。就语言而言，如果单独使用ψυχή和σάρξ，它们都指称一种在人的心思意念中的生存。πνεῦμα和σῶμα的结合则产生了ζωή(生命)。πνεῦμα是通过耶稣基督而进入人的肉体的灵。对于基督徒来说，他们相信耶稣基督，圣灵进驻其中作为新的生存出发点。圣灵作为生存出发点在肉体中开始慢慢地成长，并拥有与之相应的身体或称灵性身体。肉体慢慢衰败死去，但是，在圣灵带领下的身体则逐渐强壮。显然，肉体是不能进天堂的。进入天堂的身体乃是在圣灵中成长起来的身体，而不是肉体。这便是ζωή。
3、 “自创生说”是由哈姆伯图·马图拉纳和弗兰西斯科·瓦里拉等人于1974年提出的关于生命的定义。这种定义是新陈代谢定义和物理科学中的自组织理论相结合的产物。弗雷施克尔1990年进一步把这个定义加以发展和具体化。自创生系统具有三个特点：一是自我设界，即生命系统自己为自己设置边界，从而使自己与环境或其他生物区分开；二是自我产生，即生命的所有组成部分，包括它的内部物质和边界都是由系统自己转化产生的；三是自我维持，即生命内部的活动在时间中是持续不间断的。生命系统的特点在于它能够把内部各个能量转换和物质相互作用的过程相互耦联，并组织成为一个完整的过程网络。在这个过程网络中，系统的各种组成部分，包括边界膜结构本身都能自动地、连续地再生产出来。生命就是一个自我维持和自我创造的生产组织，这个组织在空间上是整体的、不可分的，在时间上又是连续运作的。一个活生命就是一个能连续地自我生产其本身结构的自组织系统。
4、曹禺《雷雨》第二幕：“蘩漪：自从我把我的性命、名誉，交给你，我什么都不顾了。”
5、每扯下一页，它新的一页——光亮而开阔的一天便笑嘻嘻地等着我去填满。
6、体内平衡：能够调节体内环境以维持身体处于一个相对恒定的状态，例如恒温动物能发汗来降低过热的体温，也能靠发抖来产生额外的热量以保持体温。(生命的定义是什么)。
7、 我们知道，保罗一生传道，历经千年万险；但总是逢险不惊，遇难不怨，时时表现出平安喜乐，泰然处之的风度。我们发现，在上述感慨中，保罗强调了生命的更新。人在一定的环境中生活，因此拥有一定的理解力和视角。受囿于一定的视角，人不可能理解视角以外的事物。实际上，在中介崇拜中，人所看见的是有限的范围。人若想看得更多，就必须“更上一层楼”。因此，生命的更新是自由的主要的标志。没有更新的生命不是自由的生命。保罗进而把更新－自由归给神的拯救。人在拯救中接受神的给予。这种给予永远是新的，是人原先不知道的，出乎意料的。如果所给予的是人原已有了的东西，那么这种给予就可有可无。在这样的给予中，人仍然束缚于一定的范围，没有自由。我们指出，中介在亚伯拉罕接受立约时显现为无限扩展。保罗在神的恩典中看到了同样的无限系列。人虽不可能看穿这无限，但在恩典中，在信仰中，这无限进入了人的生命，从而开拓了日日更新的空间和道路。对于保罗来说，在拯救中接受神的恩典，自我日日更新，走向永恒的生命，这就是他每时每刻都在经历的生活。
8、即使是原核生物也有自我调节，而且它也是通过多种途径实现的。例如，细菌有能力合成许多自身所需要的分子，而某一分子是否合成，合成的速度如何，则随自身内部状态与环境的不同而不同。
9、(20)保罗这里的用词需要一个说明。他在第37节谈到植物时用身体一词；第39节谈到动物时用肉体一词。我想这里更多的是一种习惯用法，即肉体作为一个活物指称动物。
10、不过，对于一个活人来说，人的灵魂是存在于人的身体中的。对于离开人的身体的灵魂，谁也无法谈论；——谈论这个动作需要通过“口”(身体的一部分)发出声音。因此，要深入理解人的生存，这种灵魂-身体二元论显然是不够的。柏拉图在分析人的生存时就深刻认识到灵魂-身体二元论的不足。他虽然十分强调灵魂的主导性，但也注意到，对于那脱离身体的灵魂，我们最多只能通过神话的方式来谈论。要理解人的生存，就不能脱离身体来谈论灵魂。为此，柏拉图讨论更多的是另一个字：σάρξ。
11、(22)“身体改变”是保罗强调的字眼。在15：51-52中连续使用ἀλλαγησόμεθα(ἀλλάσσω 的被动态)一词，意思是“被改变”。
12、 神的承诺在《新约》以天国许诺的形式出现。耶稣自称从天国而来，知道天国中的一切事情，并许诺把天国带给信徒，或把信徒带向天国。由于人无法知道天国(人只能被带进天国)，由于只有天国才能带来完全的欲望满足(完美至善的境界)，因此，人必须经过天国才能走向美好的未来。这个未来不是当下所能决定的；相反，倒是人当下的生存取向必须由未知的天国来决定。根据这一点，我们可以写出生存过程的另一种表达：甲t1ａ“天国”ａ甲t(生命的定义是什么)。
13、(12) 更加详细的关于《约翰福音》对ψυχή和ζωή的语境分析，请参阅谢文郁：《道路与真理——解读的思想史密码》(华东师范大学出版社，2012年)的导论第5部分。
14、许多植物的种子能保存相当长的时间并不出现生命特征，如古莲子、缓步类动物等可能会在一个相当长的时间内并不进行新陈代谢，当条件适当时其就会出现生机。生物体所表现出来的自身繁殖、生长发育、新陈代谢、遗传变异以及对刺激产生反应等复合现象，叫“生命”。
15、《约翰福音》和保罗书信对ζωή和ψυχή这两个字进行了严格区分。Ζωή的源泉是圣灵，是天父的赐予，因而是永恒的生命；ψυχή则是内存于人的性命，由人的心思意念所决定，因而是来源于人自身，随着时间的消耗而归于死亡。考虑到这两个字是希腊文，我们需要从结合希腊哲学对它们的使用，对πνεῦμα (圣灵)、σάρξ(肉体)、σῶμα(身体)等字进行思想史分析(①)。总的来说，新约对5个希腊字的界定是这样的：σῶμα是中性的。对于一个人的生存来说，由πνεῦμα 主导σῶμα便是ζωή。σάρξ是一种在ψυχή加σῶμα的生存状态，即：人的身体(σῶμα)完全受制于人的心思意念(ψυχή)的生存状态。充分理解ζωή(生命)和ψυχή(性命)的区别是我们理解基督教生命观的关键所在。
16、自我调节是生命的一个本质属性。任何生命在其存在的每一瞬间，都在不断地调节自己内部的各种机能的状况，调整自身与外界环境的关系。高等生物的自我调节是多层次的，其中包括分子的、细胞的、整体的调节。
17、 我们再看另一例。意而子接受尧帝的任命出宫，“躬服仁义而明言是非。”意而子是真人，不受束缚，逍遥四方。接受仁义是非的约束，在许由看来是违反真人本性的。真人是不受制约的。但是，意而子对许由的想法发表了一通出乎意料的议论：“夫无庄(即毛嫱)之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆在炉锤之间耳。庸讵知夫造物者之息我，而补我劓，使我乘成以随老生邪？”在意而子看来，人们因对现实世界不满而希望在现实世界中摆脱现实世界的束缚；于是一味追求所谓的放任流荡的生活，并认为这样的生活才是真正的生活。把现实世界一分为二的结果是在众多观念体系之外再加一套观念体系。这样做的结果是使自己为这一新加的观念体系所支配引导，无法观看其它可能性。实质上，这新加的观念体系和其它已存的体系都是分别自足的，不能彼此论断。因此，许由的错误就是企图用他的价值体系(放任游荡的生活观)来评价论断其它体系，如意而子对“躬身仁义而明言是非”的接受。在意而子看来，作为真人，并不是要在“物化”的世界中执着某一方向或某种生活方式。“物化”是自然的过程，在什么位置上，就在什么位置上顺其自然。不要去强求占据某种位置。只要放弃这执着，人在任何位置上都能“寓诸无竟”，观看一切可能性。
18、病毒在有寄主可寄生的时候，会表现出生命现象；但在没有寄主可寄生的时候，不会表现生命现象，所以病毒是介于生命与无生命之间的一种奇妙的生物。
19、由此，我懂得了日历的意义。它原是我们生命忠实的记录。
20、一切都是生命，也就是过程，过程基本都有三个阶段：发生、存续、消亡，其基本特点是：物质不灭(核反应除外，事实上这个也符合哥德尔定理)，但物质的结构发生改变(无论在哪个阶段)，所以所谓的生命(我们关心的)从逻辑上来看就是物质的结构。
21、(⑦)参阅TheologicalDictionaryoftheNewTestament(新约神学辞典)，vol.II,第833页。
22、 首先，“符号性包孕”和“包孕性的时刻”(pregnantmoment)有一定的相似之处。18世纪德国的几位美学家莱辛、赫尔德和歌德都对后者有明确的表述。马丁·舒茨(MartinSchütze)认为，“包孕性的时刻”这一命题是与“形式的完善”以及“永恒”的概念相关的。他说：“用永恒的(ewig)这个词来表示形式的完善是18世纪最后一代伟大的德国作家的共同之处，它是一种超验主义的、主观的永恒概念。”莱辛(Lessing)在《拉奥孔》中的所提出的著名的“最富孕育性的顷刻”命题隐喻过去、现在和未来的关系，也意指现实性和可能性的联系，即现在孕育着未来，它是达到顶点之前的片刻，这一时间性中充满了想象力和可能性。莱辛用它来阐释在空间艺术中，画家或雕塑家如何将对象的动作在静态的艺术品中表现出来，他说：“在这些顷刻中各种样子和关系之中，每一种都是以前的样子和关系的结果，都能成为以后的样子和关系的原因，所以它仿佛成为一个动作的中心。绘画在它的同时并列的构图里，只能运用动作中的某一顷刻，所以就要选择最富于孕育性的那一顷刻，使得前前后后都可以从这一顷刻中得到最清楚的理解。”而赫尔德(Herder)则在诗歌和艺术中通过结合亚里士多德对“功”(work)和“能”(energy)概念的区分，对这一命题进行阐释。“功”所表示的是持久的、永恒的(ewig)意味：“艺术家所要描绘的并非真实自然中的某个时刻，因为如果真的是永恒的，那么这个时刻将是没有生命的，相反，他们所描绘的是‘长久而幸福的表现、永恒的时刻等’(denlangen,seligenAusdruck,theewigeMoment,i.e.,)。”也就是说，艺术不是对现实的模仿，而是一种综合，通过艺术的完善，防止令人厌倦的重复观察，因此艺术中包含着抽象的、永恒的主观感受。艺术家不应该只着眼于一个完整的、至高无上的、能吸引我们全部注意力的时刻，而应该着眼于一系列不间断的动作，每一个动作都只是一个环节，而不是一个独立的高潮。
23、生命种群则在一代代个体的更替中经过自然选择发生进化以适应环境。
24、比多生命定义的优点是可以给生命现象的多元性特征一个统一的解释，但他为此不惜把个体生命看作是从属于群体适应系统的，这使他的定义最终归于荒谬。实际上，我们应当把自创生定义与信息定义结合起来。一个活的生命就是一个包含遗传信息的能连续地自我生产其本身结构并能进化发展的自组织系统。
25、但这一定义并不是无懈可击，相对于未受精的精子和卵子来说，虽然受精卵的定义离个体生命近了许多，但由于并不是百分之百的受精卵都能最后发育成独立的生命个体，因此，受精卵还不具备完整生命的“现实性”。
26、它不像“未来”那么过于遥远与空洞。它就守候在门外。
27、(13)《新约神学辞典》用ζωή来指称那来自神的生命这个语言现象还是相当重视的。不过，它对新约生命观关于ψυχή和ζωή分别表达两种生命观的倾向似乎拿不准。在分析《加拉太书》2：20“在肉身活着”和《腓力比书》1：22“我在肉身活着”这些表达式(都是用ζωή的动词形式)时，《辞典》(参阅第863页)认为保罗还在其他意义上使用ζωή。其实，保罗这里谈到的“活着”是指神的生命在“肉身”中，并且不断长大；而不是谈论ψυχή意义上的性命。我们下面还会进一步分析这个语言现象。
28、我也看见西游记中经常有各种妖魔鬼怪，想吃唐僧肉，实现长生不老。在我心里，一直以为长生不老是多好的事啊！
29、我们来分析保罗书信《哥林多前书》第十五章。保罗在传福音时十分强调耶稣死后复活事件。但是，这个事件对于当时的哥林多教会来说却成了一个激烈争论的话题。对此，保罗相当激情地反问这些哥林多教会信徒：“既传基督是从死里复活了，怎么在你们中间有人说没有死人复活的事呢？”(15：12)从保罗反驳的角度看，这场争论的焦点是身体问题。哥林多是一个希腊文化相当发达的城市。希腊人可以相信灵魂不朽，但是，很难承认身体不朽。灵魂是看不见的，但是身体是肉眼可见的。死后的身体只会腐烂并成为泥土，不可能再生为一个活体。因此，基督复活如果意味着身体复活，对于他们来说是难以理解的。然而，基督复活是福音的核心事件；否定复活等于否定福音。复活如果不涉及身体，那就不是真正意义上的复活：“死人怎样复活，带着甚么身体来呢？”(15：35)这便是争论的焦点。
30、(⑨)参阅柏拉图：《理想国》(第十卷)， 郭斌和/张竹明译，商务印书馆，2010年。
31、 克雷格·勒鲁(CraigLeroux)认为，在卡西尔的符号形式的形而上学中，“生命、精神以及它们之间持续存在的关系已经成为一个中心问题”。在对生命和精神的研究中，卡西尔吸收了黑格尔精神现象学思想。事实上，尽管卡西尔的“符号形式”主要来源于康德的“图式”，是将康德的理性批判转向为文化批判的结果，但卡西尔受到深刻影响的另一位德国哲学家则是黑格尔。他在1929年写作第三卷的宗旨之一就是通过构建一种知识现象学，将前二卷的内容连接起来，在这种现象学中，科学思想被证明是伦理学和认知理论的前几个阶段的产物。他说：“哲学反思并不把(意识的)终点和起点对立起来，而是把这三者都作为一个整体运动中不可分割的因素。在这一基本原则中，符号形式哲学与黑格尔的表述是一致的，尽管它的基础和发展必然有所不同。”因此，卡西尔在对生命的研究中自觉地运用了一种源自黑格尔的历史辩证法，并与当代威廉·狄尔泰、亨利·柏格森、马克斯·舍勒和乔治·齐美尔的生命哲学达成一致。
32、随从肉体的人体贴肉体的事，随从圣灵的人体贴圣灵的事。体贴肉体的，就是死，体贴圣灵的，乃是生命，平安。原来体贴肉体的，就是与神为仇。因为不服神的律法，也是不能服。而且属肉体的人，不能得神的喜欢。如果神的灵住在你们心里，你们就不属肉体，乃属圣灵了。人若没有基督的灵，就不是属基督的。
33、对刺激作出反应：反应可以以很多方式进行，从单细胞变形虫被触碰时的收缩到高等生物在不同情况下的复杂反射。最常见的反应是运动，例如植物的叶片转向太阳以及动物追捕其猎物。
34、 事实上，卡西尔的“生命”观还很集中地展现在他对神话理论的阐释中，限于篇幅，只能略述一二。卡西尔曾批评弗雷泽认为神话是“原始科学”的说法，因为这种观点歪曲了神话和科学。科学关注的是作为“它”(it)的世界，而神话是万物有灵论的，关注的是生命的统一。在卡西尔看来，尽管文艺复兴时期的占星术是一套使用数学计算的高度编码的信仰，并成为人类思想的一项非凡成就，但它并非科学，而是神话的系统化。如它对恒星和行星的考察并非聚焦于它们的客观属性，而是集中在它们的“影响”上，它们好战、和平、精力充沛或被用来影响人类的性格和命运的其他个人特征。天体的这种个性化集中在它们独特的特征上，而不是像科学那样能够努力去概括，从而根据普遍规律的非个人系统来统一地看待所有天体。因此，正如克罗伊斯指出的，“即使将神话放入一个体系，也仍然是神话”。神话中充满了生命和情感因素，但是这又绝非个人的情感，而是普遍化的生命和情感。神话的“生命观是综合的，不是分析的”。这种综合体现为以情感为基调渲染一切现象。“神话是情感的产物，它的情感背景使它的所有产品都染上了它自己所特有的色彩。原始人……深深地相信，有一种基本的不可磨灭的生命一体化(solidarityoflife)沟通了多种多样形形色色的个别生命形式。”神话中也包含着客体意识，但是神话中的客体意识并非经验科学中的“稳固的、完成的状态和以它们赤裸裸的‘自身’‘被给予’意识”，而是“由这种综合的统一体所组成……凭藉意识的基本方法、直觉和纯粹思维产生一种形成作用的产物”。换言之，神话的客体意识是主动的、建构的、积极参与的意识，这种意识既是生命活动的产物，也是符号形式的重要特征。
35、(①) 我这里不打算就方法论问题展开讨论。新约学术界存在着两种研究思路。一种是完全从旧约出发分析新约的用词和思路；一种是在希腊哲学中寻找新约的语词界定。参阅谢文郁：《道路与真理——解读的思想史密码》(华东师范大学出版社，2012年，6-8页。我的看法是，新约用希腊文写作，不可能完全摆脱希腊哲学语境来重新界定这些希腊字。但是，新约有自己的思想角度，因而对一些关键的希腊字有自己的界定。本文对新约的生命概念的分析，更多的是思想史角度。
36、(⑧)译自英译本Homer:TheIliad，1：tr.Ian Johnston，Arlington,VA:RicherResourcesPublications,200。
37、(⑥)参阅柏拉图：《蒂迈欧篇》38D-39A。
38、总之，新约提出了两种生存状态：随人意的生存状态和神主导的生存状态。就形态而言，这一划分和柏拉图的关于两种生存状态的划分有类似的地方。在柏拉图划分中，“肉体生存状态”和“理性生存状态”都是在人的心思意念主导中的生存状态。前者是一种混乱无序的生存状态，后者是一种井然有序的生存状态。但是，在新约看来，只要在人的心思意念中，人的生存就是一种肉体生存，是一种死在罪中的生存；而那种所谓的理性生存状态是虚构的。人只能在信心中接受耶稣基督而顺从神的带领，才能与真理同在。因此，柏拉图所设想的那种和真理同在的生存状态只有在基督徒的生存中才有现实性。
39、“集合定义”往往是通过列举生命的一系列特征来定义生命。如目的性、自主的形态发生和繁殖的不变性；或者自我繁殖、遗传、进化和新陈代谢。一般的生物学教科书列举的性质更多一些，比如：新陈代谢、生长、发育、遗传、进化、应激性、自稳态、自组织等等。集合定义通过各种性质的相互补充来帮助我们区分生命和非生命，这可以使我们避免过分简单地断定某种性质是否是生命的本质属性。然而，这既是它的优点，又是它的缺点。因为哪些性质可以作为生命的定义特征，哪些不能，仿佛并没有一个一致的标准。这就使我们感到集合定义有时显得相当任意。这种定义的性质列表总是变动不已，有的人的列表长一些，有的人又短一些。不同的人总是根据自己的理解列举出不同的性质。
40、(⑩)参阅柏拉图：《蒂迈欧篇》91A-92C。
41、 从表达上看，《庄子》和《圣经》之间的区别仅仅在于“无竟”和“天国”。这两个词的境界也极为相近。“无竟”是一切可能性开放的境界；它给人的生存带来的是新内容新方向，从而使人的生存走向开放和创新。天国是全能者的居所。全能者是知道并拥有一切可能性的。人进入天国并与全能者同在，因而能够观看一切可能性。很显然，天国给人带来的也是开放和创新。在这两种表达式中，甲t2都显现出对甲t1的超越。超越性是生命的一个根本特性。生命并不是一种时间中的简单延伸。生命本质上要求新内容新方向。当一种欲望产生并满足时，生命在满足之刻就终止了。如果人们在生活中仅仅由已有的欲望，以及一定的中介(引向欲望满足)所决定，那么，欲望满足带来的是生命的死亡。这一点，《庄子》和《圣经》都深刻地揭示出来了。从这一点看，它们接触道了一个同样的关注：生命的超越性从何而出？这个关注指向生命的源泉问题。
42、生命 生命的本质 生命是条件产物，从出生到成长，到衰老，死亡， 整个过程的完成都时时伴随着各种条件，有些条件具备延续生命则为福，有些条件具备结束生命则为祸。
43、地球上的生命体分为细胞生物和原核生物两大类型，细胞生物类型包括了植物、动物和真菌三种类别，它们都是由细胞聚生所构成的生命体，是由起不同功能作用的细胞群体所组成起不同功能作用的细胞组织，细胞组织之间相互协调，共同来支撑着细胞生物体的各项生存活动，细胞生物体，先天性拥聚生、感觉、遗传、自养和异养五重生理属性，是依靠于这五重生理属性而获得逐代的繁衍和逐代的生存，细胞生物生存的起点，都是单细胞原始的生存状态，是通过基因逐代增殖积累的变化手段，来获得细胞生物体的持续进化，久而久之，才会形成为细胞生物圈的自然现象。因而，细胞当然是一种生命体的表现形式。
44、 凯瑟琳·吉尔伯特(CatherineGilbert)在《卡西尔的艺术定位》一文中认为，尽管卡西尔的《符号形式哲学》中没有一本关于艺术的卷本，但是可以毫不夸张地认为，“审美符号(即艺术)是卡西尔符号形式的顶峰。哈里·斯洛克豪尔(HarrySlochower)认为，“艺术问题不仅是卡西尔哲学的一个组成部分，而且是他方法和体系最具特色的扩展”。
45、其实人生的大部分日子是重复的——重复的工作与人际，重复的事物与相同的事物都很难被记忆。所以我们的日历大多页码都是黯淡无光。过后想起来，好似空洞无物。
46、这种在跟随耶稣基督中、在光中、在真理中的生命，也是在灵里的生命。在《约翰福音》第三章，耶稣在和尼哥底母的谈话中提到了两种生存状态。一种是在肉体中的生存，一种在灵里的生命。“耶稣说，我实实在在地告诉你，人若不是从水和圣灵生的，就不能进神的国。从肉身生的，就是肉身。从灵生的，就是灵。”(3：5-6)前面指出，“肉体”(σάρξ)乃是一种根据人的心思意念进行判断选择而进入的生存状态。在灵里的生命是灵(πνεῦμα)出发的。耶稣说：“叫人活着的乃是灵，肉体是无益的。我对你们所说的话，就是灵，就是生命。”(6：63)耶稣的身份是基督，即从神而来传达神的旨意的人。他说的话就是神要说的话。灵就是耶稣说的话。人接受了耶稣的话就是接受了灵，接受了神的话。可见，这样一种生命乃是按照神的心思意念而进行判断选择的生命。在《约翰福音》看来，这种生命是真正的生命。
47、 值得注意的是，拯救概念在生存上要求神的给予是在时间中进行的。也就是说，人在生存的每一时刻都处于接受地位。人的接受地位并不因为神的给予而丝毫的改变。一旦人的接受地位丧失，拯救－神的给予－就没有必要了。不难发现，拯救的参与使人在走向未来的过程中出现新因素。
48、但是，正像每天都有成万上亿个体细胞死去一样，绝大部分性成熟后的女性个体每月排出一个卵子，一辈子可能排出的成熟卵子数约400～500个，而性成熟后的男性一次就可能排出成万上亿条精子，而这其中，又有几个可以受精，最终发育成个体呢？多余的精子和卵子命中注定是充当受精的旁观者和牺牲品，在“自然死亡”这一点上，生殖细胞与个体细胞之间没有根本性的差别；但完全将体细胞与生殖细胞与生命体区分开，在伦理上又显得不那么严肃。
49、 拯救概念所表达的自由生命并不是一种理想状态的生命；相反，在《圣经》看来，它是具体可实践的。保罗对这样的生命有深刻的体验。保罗因信耶稣而在神的恩典里经历了自由的生命。对于这种生命的体验，他发表了这样的感慨：“所以我们不丧胆；外体虽然毁坏，内心却一天新似一天。我们这至暂至轻的苦楚，要为我们成就极重无比，永远的荣耀。原来我们不是顾念所见的，乃是顾念所不见的；因为所见的是暂时的，所不见的是永远的。”(“哥林多书”4:16－18)。
50、 而赫尔德认为，绘画中的“美”应定义为这样一种品质，“即通过将所有部分同时和谐地设置，使整体成为永恒图景(ewigeAnblick)的合适对象”。而歌德也从生物学的“类型”入手，探讨了对这一“理想的思维方式”的理解。歌德是林奈的伟大追随者，他的形态学更注重生命的转化过程，而不仅仅是抽象的结果。在诗作《恒久寓于变化》(DauerundWechsel)中，歌德表现出对在“瞬息万变中揭示出永恒”的“理想的思维方式”(idealwayofthinking)的理解。在永恒与变化之间的联系和不可分割的相互关系中，他寻求“理想的思维方式”的独一无二的特征。卡西尔通过引用歌德的话来表达对歌德理论的认同：“通过思想的‘理想模式’……我们应该逐渐提升至正确的观点，‘在那里，人类的理解力和哲学是一体的’……这种存在与生成、永恒与变化的独特混合，被理解为形式的概念，这成为歌德生物学概念的基础。”
51、 在卡西尔看来，生命是时间的展开，是过去、现在和未来都融合在一起的存在，我们所有的行动都在其中开展。符号本身既不是本体，也不是绝对，而是“现象”。符号是存在的，但是它并非本体的存在，而是现象的存在，它是历史的、经验的现象，而非超时空的绝对理念。它具有功能性、可能性、间接性和包孕性的特征，是人类对客观世界的把握方式和主体的一种能力。卡西尔通过接受莱布尼茨、康德、歌德、黑格尔以及格式塔心理学的理论，探讨了在以符号形式为中心的生命观中，生命与精神、理性和感性、事实与理想在知觉中如何结合在一起并给我们呈现出一个有意义的世界的。此外，生命的真理性的经验活动也体现在艺术构形中，构形的艺术关注的是全部生命的整体，凸显的是人生的真理和实在。
52、中国有句古话：“人之肤发，受于父母”，如果简单的理解，大概是指从父母那儿遗传下来的都算是生命的一部分，都应该珍惜。而实际中也的确有学者曾经认为所有人类细胞(包括体细胞和生殖细胞)都是生命。这也许是对生命定义的第一种理解。
53、组织性：由一个或以上的生物基本单位──细胞所组成。
54、适应：对环境变化作出反应的能力，与生物当前的身体构造、生活习性及遗传有关。这种能力对生存是很重要的。生物可以通过进化适应环境。
55、 亚里士多德的生命能动学说可以体现在他的“形式论”中。其中所表现的功能性、流动变化性以及生物有机体的过程性和时间性恰好表明亚里士多德对生命和过程的独特理解。亚里士多德在《形而上学》中推崇感官和感觉世界的价值，他开篇就指出：“求知是人类的本性。我们乐于使用我们的感觉就是一个说明；即使并无实用，人们总爱好感觉，而在诸感觉中，尤重视觉。”亚里士多德试图从生命这一维度来解释理念和知识的世界。根据亚里士多德的看法，在这两个领域中，我们可以发现同样不间断的连续性。亚里士多德的形式包含着目的论因素，在阐释实体(本体)的这一概念时，亚里士多德就对其做了规定。实体是原因，即“是其所是”。而“是其所是”的意思就是强调形式先于质料的先在性，或未完成时态。在《论灵魂》第二卷的开篇，亚里士多德就强调了“质料是潜能，形式是现实”的观点。他认为，现实先于潜能，因为潜能需要通过现实才能实现，或者说，只能通过现实，潜能才能将潜在的因素变化为现实的因素，所以现实是先在的因素，没有现实，潜能也无法实现。所以，在亚里士多德看来，形式是一种不断的实现活动。亚里士多德将知觉活动(个体性)和理智活动(普遍性)联系在一起，认为知觉和认识、理念和知识是具有连续性的行动，它们如同生命一样是一种不间断的运动。
56、 在1923年亨德尔为第一卷所作的导言中，探讨了卡西尔的“生命”(life)观与黑格尔的“精神”(spirit)以及舍勒“宇宙中的人”(maninthecosmos)之间的关系。亨德尔说：“卡西尔在他对舍勒‘宇宙中的人’这一主题的批判中赞赏地提到了黑格尔。黑格尔把精神和生命的关系视为自然领域中主客体关系的辩证推进。然而，在舍勒的哲学中，生命和精神似乎处于一种无法解决的对立之中。但是，卡西尔说，它们不能‘属于完全分离的世界’，因为如果如此的话‘它们完成一件完全同质的工作是如何可能的？在构建一个特定的人类世界，即有意义的世界的过程中它们的合作并相互渗透是如何可能的？……难道这一渗透只不过是一个开心的意外吗’？这一问题是以设问的形式提出的：卡西尔本人坚持精神和生命的合作和相互渗透。”事实确实如此，卡西尔认为黑格尔的《精神现象学》是继笛卡尔以来，唯心主义哲学在人类精神史中的具体而系统的最新尝试。在第三卷导言中，卡西尔对这个问题进行了简短的介绍并明确指出：“在谈到知识的现象学时，我使用的‘现象学’这个词不是现代意义上的，而是黑格尔所建立并系统地奠定的基础意义上的。对黑格尔来说，现象学成为哲学知识的基础，因为他坚持哲学知识必须包含文化形式的整体，而且在他看来，这种整体只有在从一种形式到另一种形式的转换中才能显现出来。真理就是整体——然而，整体不可能一下子全部呈现出来，而必须由思想以其自身的自主运动和节奏逐步展开。”卡西尔认为，起源于德国生命哲学(Lebensphilosophie)学派的精神(Geist)和生命(Leben)的二元论在当代哲学人类学中没有得到解决。事实上，如果将精神和生命视为不同的秩序，而非相互对立的实质性本质，那么这明显的二元论就可以得到解决。精神可以被认为是生命的转变，并通过生命的回归而发生。此外，卡西尔赞同齐美尔对生命的超越性看法，认为与精神相比，生命并非有限不可超出自身的，生命以其超越自身而获得更大的自由。正因为如此，卡西尔将齐美尔赞为“当代对这个问题研究的最好的人”。
57、有一个共同的认识是：人类的每一个个体都是独立的，在法律上不依附于任何人，包括他(她)们的父母。根据全球公认的联合国人权宪法，个体的利益永远高于社会科学的利益；保护人类的尊严，就人类群体这个方面而言，是具体的保护每一个个体。
58、我们看到，光、真理、灵这些词都是耶稣基督中界定的。就概念而言，光、真理、灵所指称的对象都是非经验的。我们无法从经验的角度界定它们。但是，耶稣基督来自真理，并把真理赐给所有相信他的人；耶稣基督是来自神，因而就是神的启示，是那要彰显神的光；耶稣基督说的话就是那灵，把生命给予了所有相信、跟随并接受他的人。
59、但为了包含无法排除的，未知的生命形式的存在，生命的定义必须足够普遍甚至是模糊，才能包含尽可能广泛的生命形式。而生命本身是一个过程，生命体是这个过程的载体，这使得生命和生命体的定义十分困难。并没有统一的、广泛认可的生命定义。
60、 这两段议论都是谈论真人对病痛和死亡的态度。人的生存中，有些东西是要避免的，有些则追求长存。人不愿意生病，更忌讳死亡。因此，人在生存中确立了某种方向，并认定那是他的生存的理想境界。这样一来，人就不可能“寓诸无竟”，观察其它可能性了。这当然很可悲哀。这里的四子作为真人，他们生活在“无竟”之中，因而能看见一般人看不见的东西。在他们看来，每一事物的出现都是一种“造化”(即“物化”)，都有它的生命价值；而且，它的生命价值必然和其它的生命价值相异。但是，它的价值是充分的，自足的，并且不能由其它价值体系来论断高低。这种众价值体系的平等性是“无竟”中的显著状态。然而，在现实生活中，人有双臂，有体有魄；鸡蛋生鸡，弓弹取鸟；马和轮构造成马车；等等。人们不会把手臂和鸡蛋弓弹相连，也不会把魄和马车轮相连。当然，人们更不愿意看到自己的身体变为鼠肝或虫臂。这就是现实性和真实性的对立。然而，在真实的“无竟”中，任何可能性都是开放的。
61、 亚里士多德形式的生成目的论为后世发展提供了诸多借鉴。卡西尔指出，亚里士多德理论中的生命能动指向充分反映了亚里士多德的知识观与柏拉图的知识观的区别。亚里士多德并不认为科学和知识可以单凭知觉活动而达到，但是当他从生命的角度出发来探讨问题时，他将生命的一体性、能动性作为探讨人的问题的重要维度。当作为一个生物学家而非哲学家时，亚里士多德拒绝感觉和理智、实体与现象的截然划分。卡西尔借由对亚里士多德的评价，指出了人的本性与生命活动的意义。在研究人的过程中，有机的生命活动是无法回避的，一切人类知识都来源于人类本性的一种基本倾向——这种倾向在人的各种最基本的行为和反应中都表现出来。感性生活的全部内容是被这种倾向所决定并且充分体现着这种倾向的。
62、在语言上，需要指出的是，马太、马可、路加三部福音书在记载耶稣上述那句话时没有使用ζωή而是用代名词αὐτήν。就语法习惯而言，这个代名词指的是“他的ψυχή”。对于一些听众来说，人活着就是因为有ψυχή，除此没有其他使人活着的力量。但是，耶稣强调，人活着是因为有神的话语。(③)在神的话语中的生活是一种不同于在ψυχή中的生活。考虑到ζωή具有永恒性，因而在使徒约翰看来，这种在神的话语中的生活便是ζωή。我想，这是《约翰福音》记载这段话时比其他福音书的记载多出ζωή的原因。
63、(19)关于柏拉图理性主义思路的困境，参阅谢文郁：“信仰与理性：一种认识论分析”，《山东大学学报》(哲学与社会科学版)2008年第三期；关于《约翰福音》对怀疑主义的回应，参阅谢文郁：“恩典真理论”，《哲学门》，2007年第一期，以及谢文郁：《道路与真理——解读的思想史密码》(华东师范大学出版社，2012年)导论第四部分。
64、《约翰福音》在谈论生命(ζωή)时，首先把它和“光”(φῶς)联系在一起：“生命在他里头。这生命就是人的光。”(1：4)(30)生命怎么能够和光联系在一起呢？我们知道，光在经验中指称一种使事物彰显出来的力量，如太阳光，灯光，光明等等。它的对立面是黑暗。在黑暗中，我们看不见事物；有了光才能看见事物。因此，光这个词包含着某种认识论意义。柏拉图在洞穴比喻中把光和真理等同起来。也就是说，人进入光便是进入真理。柏拉图是从认识论的角度使用光这个词的。《约翰福音》等同于光和生命，意思是说，有了这光就有了生命。如果把光理解为真理，那就不难理解其中关系。在这个思路上，《约翰福音》说：“但行真理的必来就光，要显明他所行的是靠神而行。”(3：21)因此，我们看到，《约翰福音》还在真理意义上谈论生命。在光中的生命，也就是在真理中的生命；即：真正的生命。
65、我一家三口像老鼠那样找一个洞爬了出来。当我的双腿血淋淋地站在洞外，那感觉真像从死神的指缝里侥幸地逃脱出来。
66、(3)生物化学定义：生命系统包含储藏遗传信息的核酸和调节代谢的酶蛋白。但是已知某种病毒样生物却无核酸。
67、(4)遗传学定义：通过基因复制、突变和自然选择而进化的系统。
68、从“隐形写作”的含义上说，日历是一本日记。它无形地记载我每一天遭遇的、面临的、经受的，以及我本人应对与所作所为，还有改变我的和被我改变的。
69、(27)《新约神学词典》(第七卷，1971年)在解释σῶμα一词时也是把它和肉体混淆在一起。它引用《哥林多前书》4：11(保罗在这里提到自己饥渴受冻等事)写到：“如此强调他的在形体上的遭受表明，指的就是σάρξ的事情。”(第1064页)显然，《辞典》作者未能对σάρξ和σῶμα之间的区别有足够的意识。英语学术界关于复活的讨论，因为缺乏对这个区别的明确意识，大都陷入所谓physicalbody(物理身体)和spiritualbody(属灵身体)之争；而这里的physicalbody并没有区分σάρξ和σῶμα。参阅PeterC.Phan,“ContemporaryContextandIssuesinEschatology”,TheologicalStudies，3(1994)507-536；以及TheOxfordHandbookofEschatology,ed.JerryL.Walls,Oxford UniversityPress,20