1、盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。是故桀、纣之亡，乃所以为治也；秦政、蒙古之兴，乃所以为乱也；晋、宋、齐、梁之兴亡，无与于治乱者也。为臣者轻视斯民之水火，即能辅君而兴，从君死亡，其于臣道固未尝不背也。
2、在社会政治方面，他提出君主是天下的大害，天下不应该以君主一姓的存亡为转移，而应该以百姓的忧乐为出发点。
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4、虽然南明的鲁王监国政权很看重这支武装，并授予黄宗羲监察御史兼兵部职方司主事职务，但实际上这只不过是一支由农民组成的乌合之众，并没有多少战斗力。
5、首先，从《学校》篇上下文看，首句“学校，所以养士也”，已经点出学校具有的人才培养职能。而次句“然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具皆出于学校”显为一转折，说明学校职能不止于此。换言之，其下“出治天下之具”的具体内容，必与前文有所不同。
6、由“无法之法”的纲宪性特质，我们就比较能够理解“有治法而后有治人”这一命题的实质。首先，治法优先于治人，意味着政治人物作用的发挥必须以法度纲领所确立的结构性基盘为前提。政治人物的作用始终受到宪制之制约，“其人非也，亦不至深刻罗网，反害天下”。
7、虽然，使后之为君者，果能保此产业，传之无穷，亦无怪乎其私之也。既以产业视之，人之欲得产业，谁不如我？摄缄縢，固扃鐍，一人之智力，不能胜天下欲得之者之众。远者数世，近者及身，其血肉之崩溃，在其子孙矣。昔人愿世世无生帝王家，而毅宗之语公主，亦曰：“若何为生我家！”痛哉斯言！回思创业时，其欲得天下之心，有不废然摧沮者乎？是故明乎为君之职分，则唐、虞之世，人人能让，许由、务光非绝尘也；不明乎为君之职分，则市井之间，人人可欲，许由、务光所以旷后世而不闻也。然君之职分难明，以俄顷淫乐，不易无穷之悲，虽愚者亦明之矣。
8、父亲对他的教育和影响，使他很早就孕育了“守正不阿”的思想。其父后因弹劾魏忠贤阉d被害死狱中，这样的深仇大恨，使他更憎恶封建专制主义的统治。
9、他在《留书・封建》篇指出，自秦以来中国政治“有乱无治”弊病的根源在于秦“废封建之罪”，进而以“托古改制”的方式主张效法古代“封邦建国”的诸侯自治制度，退而求其次，则应效仿唐初设置“方镇”以屏藩中央的制度。
10、黄宗羲生活在明末清初的官宦之家，他的父亲被魏忠贤一定构陷抓入大牢，黄宗羲也是个热血男儿，写好诉状坏了藏了一个锥子就要进京告御状。但是等他到了京城，崇祯皇帝继位，魏忠贤一d被赶了出去，但是其爪牙还在肆无忌惮的为祸百姓。
11、这没有其他原因，古时将天下看成是主，将君主看作是客，凡是君主一世所经营的，都是为了天下人。现在将君主看作主，将天下看作是客，凡是天下没有一地能够得到安宁的，正是在于为君主啊。因而当他未得到天下时，使天下的人民肝脑涂地，使天下的子女离散，以增多自己一个人的产业，对此并不感到悲惨，还说：“我本来就是为子孙创业呀。”当他已得到天下后，就敲诈剥夺天下人的骨髓，离散天下人的子女，以供奉自己一人的荒淫享乐，把这视作理所当然，说：“这些都是我的产业的利息呀。”既然这样，作为天下最大的祸害，只是君主而已！当初假使没有君主，人们都能得到自己的东西，人们都能得到自己的利益。唉！难道设立君主的道理本来就是这样的吗？
12、第一阶段，是童年、少年、青年时代的懵懂期。这一时期，王阳明的主线，就是向外求，不断地寻师访友、拜访名师，广泛接触佛教、道教、儒教高人，吸取他们对修行的体悟以及对他的建议；同时，进入了模仿训练的实践环节：修建阳明洞，修炼导引术，实实在在进入了修行实践的行列，身体力行地践行着"圣人可以学而至"的誓言；除此之外，由于心性未定，一会儿沉迷于诗书研究，一会儿又对游侠和军事感兴趣，一会儿对隐居充满向往，一会儿又对入世建功立业情有独钟……不断地探索，不断地积累，直到贵州龙场的蜕变时候，这才迎来了人生目标的最终定型。
13、等黄宗羲查访鲁王下落空手而归时，山寨一片废墟，部队荡然无存，
14、“世忠营”土崩瓦解，作为清廷通缉犯的黄宗羲逃回家乡，把老母一起接入山中避难。黄宗羲晚年回忆，十余年内，二次被悬赏捉拿、一次被通缉，被包围在城中一次，被人举报二三次，逃于野外藏身一天一夜不敢动身，至于平时被巡逻岗哨盘查则不计其数。如果不是命大，黄宗羲早就成为清廷的刀下之鬼。但就是在这样危险的情况下，黄宗羲依然没有放弃抗清事业，为义军送情报，营救抗清志士，筹措抗清经费，策反敌方将领。期间，黄宗羲还受命作为副职前往日本乞师(借军队)，但无功而返。
15、第二阶段，以龙场悟道为标志，摸到了中国传统文化的核心门槛，开启了创立心学的起步阶段。龙场悟道最根本的质变，是王阳明把修行的目光，从外在的追求，转到了向自己内心的索取，他真的感受到了"自性具足、自性圆满、自性能生万法，而不需外求"的"自性"这一巨大的宝藏以及强大魅力，他给学生所列出的培训提纲，都是指导未入门的人如何体悟大道，如何向着自己了解自己、自己开发自己、自己使用自己、自己批评自己、自己成就自己的方向发力，比如，既指导学生如何静坐，又防止他们落入类似于佛教、道教那种长期枯坐的传统窠臼；教学生如何反省自己、如何约束自己的言行举止，专业术语叫省察克己；教学生要通过生活、工作中的具体事例，总结自己、锻炼自己，事上磨练才是成就自己、探索自己的根本出路……
16、黄宗羲的最后这段话，我以为非常重要。结合下节《原法》看，可以说黄宗羲的想法相当接近西方自然法的观点了。自然法不是普通意义上的法律，而是一种昭示了绝对公理和终极价值的正义论。这种绝对的公理和终极价值，用自然法之父、近代西方思想先驱格老秀斯的话说就是连上帝也不能改变。在黄宗羲看来，父子关系是一种天然的关系，因此，它也是一种合符自然的、永恒的、无法改变的、正义的关系。而君臣关系，或者还可包括其它非天然的血缘关系，都不过是有了天下之后而设定的，这种关系事实上就是一种契约关系，而契约关系是可以变更的，记不起那位西方哲人说过，一切可以改变的东西都不能称之为绝对的真理或正义。当然尼采也表达过同样的意思——只有持久的东西才是真实的和有价值的。而黄宗羲所以将三代以上的天下看作是中国的理想社会，很可能也是将这一社会视为符合自然法的社会，这跟古罗马思想家奥古斯丁的说法几乎不谋而合——自然法是人类祖先堕落之前的状态。而黄宗羲想要强调的似乎就是国家建构与治理必须以自然法为准则为基础。
17、刘邦曾问刘太公说：“某业所就，孰与仲多？”后世的人君也常宣传“光有天下，克成大业”，把天下说成是某个人、某个组织的事业，其说法鄙陋不堪。专制君主既然把天下视为产业、当成自己的私有财产，自然就渴望要代代世袭、受享无穷了。可是天下如果是产业的话，那么天下人也就不会纷纷躲避，而是觊觎不已，垂涎欲滴了。结果治乱兴亡也就在轮流坐庄中循环往复，你方唱罢我登场。胜利者高呼“克成大业”，破产者哀叹“愿世世无生帝王家”。
18、由于黄宗羲接受的是华夏文化的存续与传衍，因而在他那个时代，他没有机会和条件接触外来的思想(或许只能听到一些零星片断的外来传说)，故他的思想性争脱，只能从现实皇权施以的苦难中愤怒地提出了“破”的要求，而无法产生新制度新机制“立”的预设。可以说，黄氏对君主专制的批判仍停留在道德价值的评判系统，加之他可利用的思想资源有限，他也只能从上古文字类似考古性的话语资源中发掘，其批判性术语无法摆脱固有传统语境的束缚与局限。不过，即便如此，他的思想也够超前，他借用上古历史话语表述，认为历史的发展使“人君”成为“天下财富”最大的掠夺者，与此相联系的是成为权力的最大窃取者。非但如此，久而久之，便成为财富和权力的永久占有者。据此，君主专制衍生了君主世袭制，使君主的专制具有不可转移性，不允许其他一家一姓分权。君主世袭制改变了古史的真实，他说：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也；今以君为主，天下为客……”(见《明夷待访录·原君》)。黄氏指出，本来“万民”是天下的主人，“人君”处于“客”位，“客从主便”，客要听主人的安排。然而，后世乾坤倒置，以“人君”为主，把主与客的地位颠倒了。本是处于“客”位的君“反客为主”，变成了天下万民的主人。因此，反对君主专制具有历史的合理性和天然的正当性！可见黄宗羲的论述已经自觉或不自觉地把对君主专制的批判触及到皇权制度本身的内脏。黄氏的思想且与洛克、伏尔泰和卢梭等人的近代民主思想接近了。
19、最终，许、崔、李等人都依法伏诛，黄尊素沉冤昭雪，大仇得报。
20、余姚四先贤故里碑亭，其中有关黄宗羲的楹联为：“孝子忠臣祀典千秋列东庑，儒林道学史家特笔著南雷。第二天，钦差大臣鸣锣开道，来到化安山。见黄百家披麻戴孝出来迎接，对钦差道：家父前日辞世，现有遗嘱在此！钦差接过一看，见上面写道：明史未修，宿愿未遂。日后朝廷开设史局，门下万季野和小儿百家可当此任。钦差虽知其中有异，且喜有万季野、黄百家可替代，同样可以回复圣旨。于是便带着二人上京去了。黄宗羲待钦差走后，便从墓穴中出来，专心著书立说。一直活到八十六岁。
21、康熙三十四年(公元1695年)七月，85岁高龄的黄宗羲安详的告别人世。其子黄百家遵照父命将其“裸葬”，不用棺椁，不做七一切丧葬旧俗不用。浙东化安山上，黄宗羲的坟墓紧邻其父黄尊素。绍兴一别70年后，父子再次于九泉之下紧紧相依，细细叙说……
22、至此，就法制精神的转换与宪章意识的生长两个方面而言，在以《原法》篇为中心的黄宗羲法政思想中已经比较清晰地蕴含了一种古典宪制意识。《待访录》诸篇所构想的一整套政制设计，实已展现了一套比较完备的古典宪制安排。在黄宗羲那里，对专制权力的限制既来自于具有超越性的经学传统，亦来自现实制度中的权力分割，如立法权与政治舆论的独立。就此而言，章太炎“余姚者，立宪政体之师”的评价绝不仅仅是一种比附，单就一种古典宪制形态而言，其所达到的高度无疑是值得肯定的。黄宗羲政治思想真正的突破性价值，就在于其立足于近世乃至先秦儒家的传统政治智慧，而对一种古典宪制理念予以了最为集中明确的表达。因此，在黄宗羲政治思想的整体中，《原法》实居于核心地位，为《待访录》诸篇之总纲。可以说，《待访录》本身即为一部围绕其而展开的政治纲宪。
23、黄宗羲留于后世的杰出贡献就是在于他的政治思想方面。
24、黄宗羲多才博学，于经史百家及天文、算术、乐律以及释、道无不研究。尤其在史学上成就很大，而在哲学和政治思想方面，更是一位从民本的立场来抨击君主专制，堪称是中国思想启蒙第一人。
25、三代以上有法，三代以下无法……三代以上之法也，固末尝为一己而立也。后之人主既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。
26、传统文化延续到了明代，学者的风骨几乎已被残暴的明代专制抽去了骨髓，凸现的奴性主体及皇奴思潮摧残了本来就很可怜的一点点儒家人伦精神。道德主体的坎陷虽因满清入关杀戮的极端激起少许的回光返照，但只要异族统治者施以小恩小惠，对异族统治的合理性质疑便烟消云散。然而迷雾之中黄宗羲孑然横空，从大明王朝合法性的传统文化认知境域穿越而出，将明、清皇帝及之前的中国君主专制一杆子扫进他的批判性思想的激流漩涡……黄氏对中国所有的君主一一清算。
27、“三代”与“后世”，在黄宗羲那里并不单纯是一个时间概念，更代表了两种抽象的秩序理念。在思想史脉络中审视，“回向三代”的号召正构成了近世新儒学政治思想的重要经脉。程颢谓“三代之治，顺理者也，两汉以下，皆把持天下者也”，朱子则以天理之公为鹄而严判三代、汉唐政治之高下。此种政治批判态度并不仅仅属于高标道德理想主义的理学家，而是宋儒的普遍共识。欧阳修同样批评后世政治失去了三代之道德精神，“由三代而上，治出于而礼乐达于天下；由三代而下，治出于而礼乐为虚名”。浙东事功学派代表人物陈亮亦指出，秦汉以降之制度“周防曲虑，如一家之私物”，其精神已远非三代公天下之法可比。此种立足三代的政治批判意识，实为数百年后黄宗羲更加彻底的秩序反思导夫先路。
28、然而，那时候的大明王朝，早已悄然进入倒计时。
29、黄宗羲大闹刑部衙门的壮举传遍天下，一时成为人们交口称赞的大孝子。
30、 哲学思想。黄宗羲后半生长期从事学术史思想史的整理，沉浸在深刻的哲学思考之中。他需要对历史上的治乱兴亡，特别是明清之际“天崩地解”的社会大变动作出哲学的回答，对憧憬中的未来社会——“民主君客”理想国作出哲学的论证。他在哲学上的理论创新，是建立了基于“工夫”实践的“力行”哲学，提出了“心无本体，工夫所至即其本体”“必以力行为工夫”“致良知即是行良知”的哲学命题，实现了从阳明心学到“力行”实学的转型。在知行关系上，黄宗羲特别强调实践之“行”的作用，将传统儒家的“学、问、思、辨、行”等致知环节归结为一个“行”，强调“圣人教人只是一个行”。又提出“致字即是行字”，将王阳明的“致良知”导向“行良知”，即“良知的实践”。“力行”哲学模式开拓了清代实学新方向，对儒学超越宋明理学而走向近代实学作出了贡献。
31、论者谓一代有一代之法，子孙以法祖为孝。夫非法之法，前王不胜其利欲之私以创之，后王或不胜其利欲之私以坏之。坏之者固足以害天下，其创之者亦未始非害天下者也。乃必欲周旋于此胶彼漆之中，以博宪章之余名，此俗儒之剿说也。
32、要想逃出这种地狱轮回的周期律，就得改变君主的职分，明确其公仆地位，敢有将天下视为个人之产业者。天下人必将“视之如寇仇，名之为独夫”，得而诛之。黄宗羲认为，以其把天下的安宁寄托在一个专制君主身上，那还不如无君无公仆更好些。
33、经济上，黄宗羲重视工商业，指出工商业和农业一样，“盖皆本也”。他认为有关国计民生的工商业应该受到保护。
34、对于甲申北京巨变和南京的弘光政权，生活在远离政治中心的黄宗羲并不清楚。就在阮大铖已经对《留都防乱公揭》上签名同志开始举起屠刀的时候，黄宗羲还蒙在鼓里，他正从家乡赶往南京，想去打探最新和可靠的时事信息，在途中恰逢被阮大铖爪牙逮捕的复社同志周钟。虽然周钟向他倾吐了冤屈，但当时的黄宗羲还认为事态没有那么严重。
35、有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳，必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳，则己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古人之君，量而不欲入者，许由、务光是也；入而又去之者，尧、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。岂古之人有所异哉？好逸恶劳，亦犹夫人之情也。
36、一灯如豆，黄宗羲只有隐匿山间，林中山野的草屋安顿了他流血的魂灵。灯火阴暗闪烁，黄氏在历史的反思中思索，他通古接往，在痛苦中陷入沉思……一旦沉寂下来，遗世独立的黄宗羲有了新的思想理路，他持念在怀，推开柴门，伫立在出云的山头，为芸芸众生作亘古的回望，一种深沉的思考正在拥抱长久的寂寥，于他胸内升腾的叛逆思绪款接古今。凝重、庄严的反叛精神，使存放在内心的疑虑形成内生的动力，在山野的草屋书案上发散出穿云破雾的精神墨香。
37、政治上，黄宗羲认为，在法治的原则下，可以不废除君主。但“天下不能一人而治”。
38、倘若详细考察《待访录》文本，其中实已经对立法权问题作了相当明确的宣示。《学校》篇云：
39、在《明夷待访录》中的“置相”一篇中，黄宗羲说：“有明之无善治，自高皇帝废丞相始也。”意思是说明朝的灭亡的根本原因是朱元璋废止了丞相制度。黄宗羲还把明朝无善治归罪于宦官专权上，。在这两方面可以说黄宗羲是把自己对宦官集团的痛恨带到了历史评价当中了，有失偏颇。明朝的灭亡最大的原因应该归罪于不团结，利益集团各自为战，就是在大敌当前、国破家亡之时还歇斯底里的内斗。
40、这便是《明夷待访录》这个奇怪的书名的含义。
41、黄宗羲一生的奋斗经历，对他的思想形成和发展有重要作用。他早年继东林余绪，从事反抗封建专制的斗争。清兵南下后，他毁家纾难，投身抗清斗争，苦战十余年。失败以后，隐居乡间，专事讲学著述，多次拒绝了清政府的征聘。
42、之后随着南明等政权覆灭，反清的事业也紧张的不顺利，黄宗羲毕竟是个文人，文人就应该干文人应该干的事情，最后他隐居在家乡余姚，他要是在清朝的官场上混应该也混得不错，但是他放不下手上的书卷。
43、 岁在壬午，余与晦木泽望入四明，自雪窦返至过云。雰霭淟浊，蒸满山谷，云乱不飞，瀑危弗落，遐路窈然。夜行撤烛，雾露沾衣，岚寒折骨，相视褫气。呼嗟咽续，忽尔冥霁地表。云敛天末，万物改观，浩然目夺。小草珠圆，长条玉洁，珑松插于幽篁，缨络缠于萝阙。琤琮俯仰，金奏石搏。虽一叶一茎之微，亦莫不冰缠而雾结。余愕眙而叹曰：“此非所谓木冰乎？春秋书之，五行志之，奈何当吾地而有此异也？”言未卒，有居僧笑于傍曰：“是奚足异？山中苦寒，才入冬月，风起云落，即冻飘山，以故霜雪常积也。”
44、 黄宗羲的批判精神集中体现在其探讨“治乱之故”“条具为治大法”的《明夷留书》与《明夷待访录》中。他在浙东抗清斗争彻底失败之后，痛定思痛，纵观历代治乱兴亡的历史，在顺治十年(1653)写下了《留书》一卷八篇。序言写道：“古之君子著书，不惟其言之，惟其行之也。仆生尘冥之中，治乱之故，观之也熟；农琐余隙，条其大者，为书八篇……吾之言非一人之私言也，后之人苟有因吾言而行之者，又何异乎吾之自行其言乎？是故其书不可不留也。”就是说，他要总结历史上的“治乱之故”，著书立说以待后人。《留书》主要反映了黄宗羲对明朝腐朽政治的批判和对清朝新政权的仇视，其思想水平还受限于反清民族主义立场。
45、黄宗羲在制约性、非理性因素的思想了解上亦有所建树。他在数学课上改善了王夫之《壶说书》中的有关不正确。剖析了明代时兴的算盘珠和《数术记遗》中记录的计算方式的差别。他对乡射侯制开展了详尽数学分析。
46、或许评价洛克比黄宗羲的反专制思想更全面有些不公平。这是抽离了双方所处国家的历史背景之评述。从洛克所处的时代及国度来看，早在1215年，反对君主的贵族就在伦敦市民的支持下，几乎兵不血刃地占领了整个伦敦。但贵族们十分高明，他们不想改朝换代，也不想自己称王，他们的先进性思想在于筑建一个笼子，用法律和契约把国王不受约束的权力关进笼里，这是人类历史上破解打倒皇帝做皇帝最精彩的一笔。书写出国王被迫妥协、接受法律制约的《自由大宪章》，是人类历史上“伟大的自由协议”。《大宪章》在实际践履中虽坎坷前行，却带来了人们在“法律面前人人平等”的尊严。因此，洛克在这样的国度，他思想的自由度显然不是黄宗羲藏匿在山野草屋里所能想象。在大胆放言不存在生命危险，甚至不会产生任何恐惧的条件下，洛克自由思想的驰骋必然得到最大化的放松。因而产生出“权力不能私有，财产不能公有”这样的警世格言，让后代的人们享受洛克思想光辉的温暖。相比之下，黄宗羲所处的明末清初时代，即使清初异族统治者，如康熙为了政权的稳固，采取了一些怀柔政策，甚至仰黄宗羲之名，慕黄宗羲之才，派员招黄氏入朝为官。虽然黄宗羲拒不仕清，幽居坊间不与清廷合作。但他头上的专制恐怖阴云并未消除。作为清初统治者而言，拉拢士人是为了维护其皇权的统治，绝不会允许反对皇权专制之言论获得自由。事实上，康熙朝文字狱之严厉残酷在中国历史上首屈一指。因此，黄宗羲的《明夷待访录》被视为禁书。于黄宗羲而言，他的思想之大胆是洛克及西方启蒙思想家不能比拟的，也可以说，黄氏反对皇权的大声疾呼及其反专制思想的传播，是用生命来作为抵押的。《明夷待访录》的刊印传播，一不小心，一不留意，黄氏生命休矣！
47、黄宗羲的书取名叫《明夷待访录》，书名就有着很深的含义。黄宗羲于康熙元年开始写作这本书，彼时天下大定，清朝统治日趋巩固，眼看着反清复明已经无望，黄宗羲便把自己的政治理想付之笔墨，以待后世传诵。在《题辞》里说：“吾虽老矣，如箕子之见访，或庶几焉。”这也是书名中“待访”两个字的含义，黄宗羲以箕子为榜样，希望后世贤德之人能够通过自己的书得到启发，以便继续完成反清大业。
48、作为网约车司机，如果外地乘客坐你的车，正确姿势是什么？当然是开动你的知识库，变身百晓生啊。
49、把持弘光朝廷的马士英，让阮大铖担任兵部尚书。
50、由上表可见，宋明儒对于“治具”一词的使用，其含义均在礼乐刑政、先王之法、经世之制等制度层面。尤其第二例中，“治具”一词明确区别于指向人才的“治干”一词，更足以说明问题。由此亦可参证《学校》篇所谓“治天下之具”，其所指当为制度无疑。
51、“三代之法”的核心理念在于“藏天下于天下”，即不以政治权力作为分配财富与社会资源的唯一标准，“贵不在朝廷也，贱不在草莽也”。要做到这一点，必然涉及对政治权力的规约，由此引出《原法》篇的另一重要主题，即宪制意识的生长。
52、但如果明朝一直存在下去，不曾灭亡，黄宗羲可能会在读书、应考、会友中度过平凡的一生。
53、《周髀算经》采用最简便可行的方法确定天文历法，揭示日月星辰的运行规律，囊括四季更替，气候变化，包涵南北有极，昼夜相推的道理。给后来者生活作息提供有力的保障，自此以后历代数学家无不以《周髀算经》为参考，在此基础上不断创新和发展。
54、在慈溪、绍兴、宁波、海宁等地设馆讲学，著书立说。后来康熙皇帝三次请他出仕，他都拒绝了。跌宕起伏的生活已经磨平了黄宗羲的棱角，那个在盛怒之下公堂刺阉d的热血少年已不在，那个胸怀壮志反清斗争的斗士也不在了，只有夕阳下拿着书卷在学堂里细细品读的老夫子了。
55、公元1638年，作为东林d遇难家属代表，在《留都防乱公揭》上领衔签名，
56、在黄宗羲政治思想研究中，《原法》篇一直颇受重视。主流研究一般以现代法治观念为标准，进而表现出肯定或否定两种截然不同的评价。倘若适度转换视角，在传统政治思想自身的发展脉络中观照，那么黄宗羲法思想的精义首先在于对“天下为公”的法制精神的重塑。其次，由法制精神的重塑而引致的，是一种更加明确的古典宪制意识的生发。在黄宗羲那里，法的重建乃是由道德意识而引出的。由此导出的宪制意识的生长，意味着秩序重建的努力从道德世界向法政世界的迈进。
57、人们不愿担任公职，只得委托像尧、舜、禹这样的人来为民服务。唐尧举贤任能、兢兢业业；虞舜巡视天下、死于苍梧之野；最悲催的莫过于大禹，他为天下奔波得大腿不长毛、小腿不长肉，一连三次路过家门都没空回去看看。可见君主要任天下之劳，是一项费力不讨好的差事，只有品德高尚之人才愿意担此大任。
58、可见，洛克反对君主制有破有立。他比黄宗羲反专制思想只“破”未“立”更进一步，他的反君主专制的全面性是他所处的国度及所获得的思想资源的丰富性形成的学术优势。
59、想起这些年来，战火纷飞，自己为抗清四处奔波，九死一生，竟然还有机会与友人重逢，作诗感慨道：
60、其次是“六经之法”具体阐释权，用今天的话说，即立法权之归属。此系直接关系黄宗羲政治思想性质的关键问题，故需详加分析。现代研究者往往认定黄宗羲主张君主立法，依据是“先王之法”的创制者正是作为君主的上古二帝三王。有学者甚至认定在黄宗羲那里，“法出于圣人，为圣人所用；除了圣王，其他人对法的参与都是被动的”。上述两种观点，方法上拘执于“君主立法”与“人民立法”两个端点，忽略了二者之间存在的广阔空间，进而限制了从传统思想本身出发进行内在探讨的可能。如前所述，黄宗羲所谓“六经为法”包含了因时损益的历史维度，“先王之法”所标举者在于制度典范与制度精神，至于具体的法度措施，则需根据不同时代的情势问题而斟酌损益。上古先王实为制度精神之立意者，而非现实制度之创制者。又论者往往以三代理想中的“圣王立法”而推出黄宗羲必然主张现实中的“君主立法”。事实上，这一结论既不合乎近世儒家政治思想传统，亦无法在《待访录》文本中找到根据。
61、谁知，一来到南京，竟是自投罗网，直接让阮大铖给关了起来。
62、如果你自认为自己是枚老司机，那就试试看吧。
63、家人们按照他的遗嘱，于其逝世后次日早晨，将遗体安放在石床上，白衣散发，不用棺椁，不加被褥，纸幡、纸钱等一概不用，就这样封闭墓室。
64、大明崇祯元年(公元1628年)五月，帝都北京的刑部大堂公审阉d骨干，前掌北镇抚司许显纯和锦衣卫原指挥崔应元。在法官即将宣判被告徐崔二人罪行和处罚时，证人席上一位披麻戴孝的青年突然暴起，抽出事先藏于袖中的铁椎，在众人瞠目结舌之中，连续刺向许显纯。待众人在许显纯杀猪般的嚎叫声中反应过来时，他已经被刺的全身是血。衙役赶紧上前拉开青年，但青年犹不松手，使劲扯下另一位被告崔应元胸前的一撮胡子。
65、具体的法度细节，原本不是《原法》篇的讨论重点。无论如何，作为宪性原则的成文法必然是简而不苛、约而不繁的。它仅仅关涉政制体制最根本层面上的制度系统与制度典范，而并不触及过多具体规则。
66、如前所述，黄宗羲所称之法，乃就一制度系统与制度典范而言，并非泛指一般性的法律条文。因此，西方早期古典宪政的理论视角，应该是理解黄宗羲法思想一个相对合理的理论比较定位。已有学者从这一角度定位黄宗羲的法政思想，如秦晖指出，《明夷待访录》对君权的限制虽不能与现代议会相比，但较之西方中世纪贵族政治的“大宪章”却要大大超过。美国宪法学家麦基文指出，人民藉直接明确的制宪行为创造宪法的实体，是为宪政之“自我意识阶段”。然而这个最后阶段只是更老、更悠久的历史阶段的延续：
67、然而到了后世，自从“秦政制”建立之后，君主制度逐渐演变成君主专制。人君这个位置手握的权力越来越大，分量越来越重。许多人通过担任君主来满足一己私利，不再为天下人服务。
68、“治具”一词的确切所指，在这里具有重要意义。如果“治具”指人才，那么黄宗羲的这一说法显然并无太多新意，只是在强调古已有之的学校养士功能而已。相反，倘若“治具”作“制度”解，那么学校就具有立法机关的性质。石元康指出，“治具”当指人才，因为“如果(立法者)取学校的话，那学校除了教育之外，又成了立法机关，而君主制也就消失了。从整本《明夷待访录》来看，黄宗羲并没有这种思想”。这一论证本身不免有用预定结论来反推证据之嫌，并不能令人信服。《待访录》的政体性质，原本是需要通过《原法》、《学校》等关键篇章的疏解来加以确定的。事实上，如若细加分析，此处“治具”一词的确切含义并不难确认。
69、隐居在化安山上的，是早已超然物外，坐看云卷云舒的智者。
70、黄宗羲所处的时代，铸就了他的思想的利剑，同时，也就必然地给他这柄思想之剑打上时代的烙印。正如列宁所指出的那样，在马克思主义产生以前，“社会学家不善于往下探究像生产关系这样简单和这样原始的关系。
71、《原法》之篇章结构可分为两部分，前半部分侧重三代之法与后世之法的对勘，彰显法度精神之转换，后半部分则以“先王之法”与“一代之法”相较，突出一种根本法度意义上的宪制意识。《原法》云：
72、“菲律宾总统阿基诺.科拉松(女)和新加坡民选首任总统王鼎昌祖先都是厦门籍”
73、得到消息后，黄宗羲踏上进京为父陈冤，替父报仇之路。“杀父之仇，不共戴天。”对簿公堂时，黄宗羲锥刺许显纯，痛殴崔应元。六月，刑部公审另外三位阉d成员，黄宗羲于公堂之上再次锥刺李实。刑部公审后，许显纯、崔应元、曹钦程等人论死(后曹钦程逃脱)。黄宗羲又与同难d人子弟一起，群殴北镇抚司诏狱狱卒叶咨、颜文仲致死，这是黄宗羲一生中唯一一次杀人记载。
74、《周髀算经》中明确记载了勾股定理的公式：“若求邪至日者，以日下为勾，日高为股，勾股各自乘，并而开方除之，得邪至日。”
75、datongsixiangwang@1com