1、中国传统的士大夫特别强调“忠臣不事二主”的节操，王夫之就有这种节操。像他这样有才华的人，即使改朝换代，谋一个一官半职没有任何问题，但他绝对不会这样做。他20多岁时用自残的办法拒绝了与农民起义军领袖张献忠的合作；50多岁的时候拒绝为吴三桂写《劝进表》；终其一生同清政权不共戴天。这就是特定时代的阶级立场、民族气节。古今中外不管是那个国家，都瞧不起“汉奸”，王夫之就继承了湖南人不当汉奸的基因。
2、这是王夫之法律思想中最富于民主性色彩的。他站在中小地主阶级不当政的封建士大夫的立场,和当权的大官僚、大地主阶级是有矛盾的。他深恶明末的腐朽政治,痛恨专制皇帝的贪残暴戾与昏庸态肆,力图限制皇权与官潦贵族的特权,遏制豪强富户的兼并,以缓和尖锐的阶级矛盾,挽救封建社会的危机。因而强调“法先自治以治人,先治近以及远,”只有踞于高位的当权者奉公守法,才可以令众。这种法贵责上,法贵责亲的思想,是中国封建时代有作为的政治家和进步思想家所贯倡导的。王夫之特别举出唐代宗时宰相杨绾为例,说:绾“清慎自恃”,“立法于身,”使得权倾当朝不可一世的汾阳王郭子仪“且为之惊惕,孰敢不服哉”。他谴责专制制度下只“罪下而不纠上”,只“严下吏之贪,而不问上官”的现象,由此必然造成“法益峻,贪愈甚,政益乱,民益死,国乃以亡”的后果。相反,“严之于上官”,对特权者绳之以法,就会使“贪息于守令,下逮于簿尉胥吏,皆喙息而不敢逞,……吏安职业,民无怨尤,而天下已平矣。”(王夫之的主要思想)。
3、王夫之提倡唯物论，实际上就是提倡经世致用。他最不满意的是陆王心学。我们前面专门讲过王阳明，王阳明最重视“心”，也强调经世致用，但继承他的后学弟子到了晚明时代已经脱离实际，甚至流于“狂禅”。“风声雨声读书声，声声入耳；家事国事天下事，事事关心”，这本来是文人士大夫的担当，但是，明朝后期很多王学弟子都醉心于空洞的义理，不问天下事，所以甲申国难发生的时候他们“愧无半策匡时难，唯余一死报君恩”。王夫之认为这是明朝灭亡的一个原因。阳明后学讲空洞虚无的“无善无恶”，王夫之认为这是不负责任，与佛教禅学和老庄的玄学没有两样。这其实不是王夫之一个人的看法，顾炎武、刘宗周、黄宗羲也都这么说，他们指责阳明心学就是“异端”，甚至连陆九渊也不放过，骂陆王心学就是禅学。王夫之说：“自异端有直指人心见性之说，而陆子静、王伯安附之，陷而必穷，动之不善宜矣。”
4、1684年(六十六岁)，病中写成《俟解》一卷。
5、王夫之认为，认识来源于客观事物，人们通过感觉器官和客观事物接触而获得感觉，这是认识的基础。“无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能使。一官失用，而心之灵已废矣。”一旦某个感官出了问题，就无法获得这个方面的认识了。要获得理性认识，必须占有丰富的感性材料，必须多闻多见，“多闻而择，多见而思”。
6、1672年(五十四岁)，重订《老子衍》，稿本被唐端笏携去，毁于火灾。今存《老子衍》为其三十四岁时写成的初稿。
7、王夫之所说的原情定罪,就是指分析具体情况,有区别地定罪处刑。他说:“原情定罪,而罪有差等；饬法明伦,而法有轻重,委之鬼诛,则神所弗佑,待之人祸,则众难方兴。”他分析了同为杀人,但原因各异,不能一概而论:“有积念深毒,怀贪竞势,乘便利而杀之者；有两相为敌……非我杀彼,则彼杀我,偶胜而杀之者；有一朝之忿,虽无杀心,拳勇有余,要害偶中,而遂成乎杀者。”凡属存心杀人者,“从刑故之杀”；过失杀人者,“慎赦过之典”,才称得起允当。因此,作为一个司法官必须善于“原情定罪”。
8、抗清失败后，王夫之既能够婉拒好友兼师长的方以智的劝他逃禅的引诱，又成功地抗拒来自政治功名方面的诱惑，保持住一个儒家士人坚贞的文化理想，实属不易。这一保存并发扬民族文化的精神自觉，堪与孔子于春秋末年删述六经、保存中华民族文化的精神努力相媲美。
9、王夫之把整个自然界及人类社会都看作是“日新之化”的过程，认定事物运动是“不息不滞”“变化日新”的。在自然界，从天上的日月风雷、地上的江河之水，到人身的爪发肌肉，每日每刻都在变化更新，所以自然界“荣枯相代而弥见其新”。人类社会也在变革中不断更新。他说：“今日之日月，非用昨日之明也”，新事物不是旧事物的重复，而是推陈出新的过程；“惟其日新，斯日月贞明而寒暑贞盛也”，正因为不断创新，才能象日月那样永远发出新的光芒，象四季那样永远焕发勃勃生机。
10、现代人有什么需求，理当回应，曰有求必应。基于普遍主义立场，为社会生产适合每个人的思想“公共品”，这是现代学者应有的良心。
11、《王船山语要》，黄守愚主编，北京·民主与建设出版社，2019年8月第1版。
12、理势合一的历史观。王夫之提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。
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14、道和器。器是指客观存在的具体事物，道是指事物的规律。王夫之反对程朱“悬道于器外”的观点，提出“天下惟器”“无其器，则无其道”，先有器后有道，器是根本。他说：“道者器之道”，道是器的道，有某种事物存在，才有某种事物的规律，无论特殊的规律还是普遍的规律，都不能离开具体的事物而单独存在。没有弓箭就没有射箭之道，没有车马就没有驾驭之道，没有乐器就没有礼乐之道。没有孩子就没有父道，没有弟弟就没有兄道。而且，道随着器的变化而变化，器变了，道也就变了。洪荒时期没有禅让之道，尧舜时期没有国家攻伐之道，汉唐时期没有今日之道，今天也没有未来的道。所以说，没有某个具体事物，就不会有关于这个事物的道。
15、邮局汇款地址：北京市丰台区太平桥西里38号《文史知识》编辑部收
16、人们常说，辉煌的背后是苦难。但是，如果你了解王夫之的遭遇，有些苦难还是不经历为好。我们前面提到了很多宋明时代的思想家，不管遭受多大的苦难，最多不过是经受被贬官、仕途不顺，或者其他个人、家庭方面的麻烦。但王夫之不一样，他面对的是常人无法想象的双重打击：国破家亡。他在年轻时代就失去了国家、失去了家庭。这种特殊的遭遇，使得王夫之与前代思想家思考问题的角度大不一样。
17、王夫之要“辟佛老以正人心”。他发展了张载“知太虚即气即无无”的思想，认为气是原始的物质根源，宇宙间除了气以外没有其它的对立物；气构成了自然万物，整个宇宙就是由气构成的物质实体。元气是永恒的，由气构成的万物有生死变化，而气本身只有聚散，没有生灭。
18、治理国家侧重任法还是任人,是封建政治发展史上长期争议的问题之一。王夫之反对单纯任法,也反对单纯任人,主张良法与贤人相结合,任法兼任人。他说:任法不任人,“未足以治天下”,是“治之弊也”。因为“律令繁,而狱吏得以缘饰以文其滥。……律之设也多门,于彼于此而皆可坐。意为轻重,贿为出入,……辨莫能折,威莫能制也。”而且“法之立也有限,而人之犯也无方。以有限之法,尽无方之慝,是诚有所不能该矣。”因此,他认为立法之后慎选贤吏以执法,具有极其重要的意。,如果随便“委之人而使之操法”,“舍大巨而任小臣,舍旧臣而任新进，舍敦厚宽恕之士，而任徼幸乐祸之小人”，势必造成“国事大乱......小人进而君子危，不可挽矣”的危局。
19、王船山是怎么思考问题呢？他又思考了什么问题呢？
20、王夫之(1619—1692)，字而农，号姜斋、南岳卖姜翁、一瓠道人等。早年避难南岳双髻峰黑沙潭畔，晚年隐居湘水之西石船山下，自署南岳遗民、船山病叟等，学者遂称其为船山先生，世称王船山。王船山作为一个立法者，为天下立法，为未来世界立法，是证成天下的湖湘文化代表人物、中国文化代表人物、天下主义(世界主义)代表人物。被推崇为中国近现代精神领袖、洪门五大始祖之湖湘文化精神领袖、湘商文化始祖、雷神。
21、这在当时是极具进步意义的，因为传统的思想家中更多的是悲观主义者，认为“一代不如一代”，极力提倡复古主义。如孔子梦想恢复周礼，董仲舒主张“奉天而法古”，朱熹认为，三代时期是“天理”流行的“王道”政治，三代以后每况愈下，是“人欲”横行的“霸道”政治。
22、 王夫之在驳斥司马光的同时，对牛李“维州之辨”也发表了自己的观点。首先，吐蕃自唐宪宗以后实力逐渐衰弱，“非复昔之吐蕃久矣”。所以牛僧孺“彼若来责，养马蔚茹川，上平凉阪，万骑缀回中，不三日至咸阳桥”的说法只是虚张声势、涨夷狄气势而已，与当年张仪“夸秦以胁韩、楚之游辞”并无二致。其次，吐蕃前来结盟是畏于唐朝的国势。他说:“元和十四年，率十五万众围盐州，刺史李文悦拒守而不能下，杜叔良以两千五百人击之，大败而退;其明年，复寇泾州，李光颜鼓厉神策一军往救，俱而速退;长庆元年，特遣论讷罗以来求盟，非慕义也，弱丧失魂，畏唐而求安也。”吐蕃前来修好，约定停战罢兵，真正目的并不是结盟，而是因为其实力已经今非昔比，“畏唐而求安也”。再次，悉怛谋的下场使吐蕃上层对唐朝起了戒心。王夫之认为:“与论恐热百战而终不归者，惩悉怛谋之惨，知唐之不足与也。”也就是说，少数民族宁可与唐朝发生战争也不向唐朝归顺，是因为看到了悉怛谋的悲惨下场，认为唐朝不可信，所以在王夫之看来，“取悉怛谋献之，使磔于境上，以寒向化之心”。最后，维州战略位置非常重要。王夫之认为，维州处于唐与吐蕃的咽喉之地，控制了维州，不仅能使吐蕃“溃散臣服，不劳而奏功”，而且“西可以收冺、洮，南可以制南诏，北可以捍黠嘎斯、回纥之东侵，而唐无西顾之忧”。由此，王夫之讽刺牛僧孺“吐蕃四面万里，失一维州，未损其势”之语为一派胡言。鉴于以上认识，王夫之指出牛僧孺“徒弃诚信，匹夫之所不为”之语亦不过是匹夫的鄙陋之见罢了。所以，他得出结论:对待夷狄“终不可以邦交之道信其感孚也”，即“不以信义结夷狄”。
23、一一本文选自《文史知识》2016年第7期“人物春秋”栏目
24、本文参酌萧萐父、许苏民《王夫之评传》写成，并以此文纪念恩师萧萐父先生冥诞九十二周年。
25、李贽：具有“离经叛道”的不羁性格，其思想具有鲜明的封建叛逆色彩和战斗精神。
26、想象，指引未来，决定未来命运。想象力，是一个国家或民族的第一资本。王船山为中国文化提供了什么样的“想象”？黄守愚认为，王船山的“想象”是“天下为公，黄中立法”。成均，是为了证实“良心”。黄中，即良心，即黄帝以及之后的圣贤的美德。
27、 信义是人类文明进步的阶梯，是良好形象的重要标志。在古人看来，“诚信者，中国邦交之守也”，用诚信当作标帜，“则谋臣不能折，贞士不能违”，并且可以堵住天下人之口。但在王夫之看来，对何人行仁义、讲信义，要根据实际情况来决定，而不是“以一言蔽千古不齐之事变”。基于这一认识，王夫之认为，夷狄如果逾越夷夏之防侵略中原地区，那么“殄之而不为不仁，夺之而不为不义，掩之而不为不信”。由是观之，王夫之“不以信义结夷狄”的思想观点具有大汉族主义的民族偏见和显而易见的狭隘性。
28、揭示“名”、“辞”、推的辩证性质。王夫之提出“克念”，就是说人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。
29、 其托古论今是王夫之民族关系思想的另一重要特征。在王夫之的许多著作中，他总是在总结历史上的民族关系和评价历史人物时，运用托古论今的方式来阐述自己的思想观点。欧阳兆熊曾说王夫之的《读通鉴论》是“借他人酒杯，浇自己块垒”，刘毓崧先生支持这一观点，并认为《读通鉴论》“更有不满于前人，然实为明人而发”。如王夫之在提到南朝宋明帝猜忌萧道成并打算将其诛杀时，就说:“故莫愚于猜疑防制之主，而暗者犹次也。”意思是说没有比猜忌防范边境将领的君主更愚蠢的了，这实质上就是暗讽崇祯帝因猜忌袁崇焕而将其诛杀之事。在谈到李陵投降匈奴时，王夫之讽刺说:“为将而降，降而为之效死以战……大节丧，则余无可浣也。”在提到刘昶和萧宝寅等历史人物时，王夫之就斥责他们“受王封于拓跋氏，日导之以南侵，于家为败类，于国我匪人，于物类为禽虫”。显然，这蕴藏了他对明末时投降满洲的孔有德、耿仲明、尚可喜、洪承畴、吴三桂等进行“笔伐”的意旨。在提及宋高宗时，他批评宋高宗“忘父兄之怨、忍宗社之羞，屈膝称臣于骄虏，而无愧怍之色……孱弱以偷一隅之安，幸存以享湖山之乐”。这实质上就是王夫之对南明政权忘记家仇国恨且偏安一隅的极大愤慨。王夫之正是用这种托古论今的方式，将对历史经验的反思与总结蕴藏在其民族关系思想当中。
30、李贽提出“天之立君，本以为民”的主张，表现出对皇权专制的不满。
31、象外无道。象是指事物的现象，道作为规律，体现的是事物内部的联系。魏晋玄学家主张“以无为本”，提倡“象外之道”，认为道是脱离物质现象的虚无，而象是由这种虚无的道派生出来的。王夫之认为，象外无道，道寓于象之中，道和象一体，二者不能分离，“若耳目之于聪明”。他说，道是天地所表现的功能或规律，是不能脱离开天地自然界单独存在的，如果象老子说的，道“先天地生”，这样的道就成了虚无缥缈的东西。
32、总之，感性认识和理性认识，都是不可缺少的，耳目等感官服务于心官(思维)，心也不能脱离感官。既要格物，占有丰富的感性材料，又要致知，充分发挥思维的能动作用。格物离开了思维的指导，就会流于“玩物丧志”；思维不以客观事物为基础，就会陷入主观狂妄的邪说。
33、“形而上”和“形而下”。朱熹说：“形而上者，无形无影是此理。”把“形而上”说成为完全脱离“形而下”的绝对的精神主宰。王夫之批评程朱割裂“形而上”和“形而下”的错误观点，否认有脱离“形”而存在的形而上的道或理，“器而后有形，形而后有上”，形而上和形而下的关系是一般和特殊的关系，一般只能寓于特殊之中，离开特殊的一般，到什么地方也是找不到的。
34、作为古代的士人与士大夫，王夫之与他们有相同的精神结构及人生目标：学成文武艺，售与帝王家。但王夫之与他们不同的地方在于：一是时代没有给他提供稳定的社会环境，二是他的家庭教育背景、个人成长的特殊经历使得他又与其他的士人形成了鲜明的区别。二十四岁之前的王夫之，基本上是在家学的背景中成长起来的。他的父亲王朝聘、长兄王介之都是理学中二程、朱子学的信奉者，同时又与阳明学江右学派邹守益一系有学术关联。其长兄比他大十二岁，对于《周易》《春秋》《诗经》均有极深的研究，而且有著作出版。王夫之在家排行老七岁时就把十三经读完了。二十四岁时，与其长兄一道赴武昌参加乡试，一同中举。而从七岁到二十四岁的家庭教育，在经学方面基本上是由其长兄完成的。青年时代的王夫之，其实是极其刚愎狂放的，但有一位严厉的兄长管教，再加上他叔父的教育，还算是有所收敛。但二十四岁中举后，正值明末农民起义，张献忠、李自成的义军阻断了王夫之与其兄长北上参加会试的道路，只好返回乡里。二十五岁之后，王夫之卷入了当时复杂的社会政治斗争、军事斗争之中，其思想的变化，人生抉择的最后确定，大体上可以五十岁时的对联为一鲜明的分界线。
35、“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙。”气就是物质，充斥宇宙，只有聚散，没有生灭。这个与张载说的没有差别。王夫之还举了一个例子，干柴燃烧，化为火焰，看起来消失了，但是其中的木头的成分仍归于木，水的成分仍归于水，土的成分仍归于土，变化非常细微，只是难以觉察。
36、有人提出过这样的问题：王夫之已经亲身体会到南明小朝廷内部的争权夺利、勾心斗角，明知他忠于的大明王朝腐败不堪，为什么还始终以明朝“遗臣”自居，是否有些“愚忠”？这确实需要说明一下。王夫之忠于故国，不等于忠于无可救药的崇祯皇帝、永历皇帝。在“家天下”的时代，爱国和忠君有时很难区分。但是，从明末清初开始，这个问题至少在理论得到了解决。明清之际的三大思想家，有一个共同的集体自觉，就是反对君主专制。黄宗羲《明夷待访录》的核心观点是：“天下为主，君为客。”顾炎武更是提出：“天下兴亡，匹夫有责。”
37、可见，人人都抢着解释王船山。为了王船山思想的多元生发，我们说：王船山不仅是湖南的宝贵财富，也是中国的宝贵财富，更是世界的宝贵财富。
38、新与旧。王夫之从自己的运动观出发，提出变化日新的发展观点。“在天成象，在地成形，变化见矣”“”日新之谓盛德，生生之谓易”，天地万物都在变化，而变化的内容生生不已、不断创新。
39、1687年(六十九岁)，开始写《读通鉴论》。
40、这12个字实际上就是对宋明理学的一个大致回应，说明王夫之的思想主要还是对宋明理学而总结和发挥。如果我们结合王夫之的人生遭遇，就明白他为什么把思考的重点放在宋明理学，因为宋明时代的思想对明朝灭亡的关系最为密切。我们前面提到，宋明理学最核心的概念有4个字，叫“理气心性”。为了简化，我们也可以围绕这4个字来分析王夫之。
41、 以往政治家、史学家多从婚姻习俗和伦理角度非议和亲，而王夫之则进一步从“智巧”和“内地之女子妇于胡者多”的角度否定和亲，得出“和亲无耻”的观点。这一观点与明朝许多政治家的观点如出一辙，如万历时期的兵部尚书方逢时就认为:“御戎无上策。征战祸也，和亲辱也，赂遗耻也。”王夫之是历史学家，对明朝政治家的思想观点非常熟悉，他对和亲的认识，必受明代政治家的影响。另一方面，明朝所有统治者都没与少数民族政权和亲的事实，进一步强化了王夫之“和亲无耻”的思想观点。
42、王夫之还进一步用对立面斗争的观点解释社会现象。他明确肯定：豪强兼并的人家与流离失所的百姓是社会的两级，二者是尖锐对立的。他认为，社会政治生活中发生激烈的斗争，并不完全是坏事，也可能会引出好的结果。他意识到对立面的斗争会促成矛盾的转化。
43、王夫之批判理学时，经常拿他们与佛老哲学作比较。他说，陆王的“心即理”的哲学，是佛教思想在世俗生活、在社会政治活动中的运用，所以是“屈圣人之言以附会之”。而朱熹认为理在气先，理是永恒的，这种超越于气之上的理，与佛教的“空”“无”是一个意思。朱熹又否认元气不灭，也就否认了客观世界的真实性，与佛教犯了同样的错误。所以，朱子之说“近于释氏灭尽之言而与圣人之言异”。
44、王夫之于《章灵赋》及自注中所表达的人生志向，在后来的生活实践中一一得到印证。1654年，清兵再度攻下湖南，王夫之受到通缉，他在逃亡的艰辛岁月里，开始了以教书为生的生活，在一些破寺庙里为从游的学生讲《春秋》中的“夷夏之防”思想。1655年，在晋宁的荒山破庙里，为从游之诸生讲《周易》，并开始了他平生第一本经学著作《周易外传》的写作工作。同时又作《老子衍》一书初稿，对道家的思想做“入其垒、袭其辎，暴其恃而见其瑕”的批判与吸收工作。又于1656年三月写成《黄书》，总结汉民族败亡的教训，提出了大反“孤秦”“陋宋”的反专制政治的思想，提出了“公其心，去其危”，充分发挥中原地区人民的智力，以治理轩辕以来华夏大地的政治理想。在政治权力交替的问题上，他甚至提出了“可禅可继可革而不可使夷类间之”的激烈的民族主义主张。从1655年到1669年这近十五年的时间里，王夫之基本上是在一种动荡的生活中完成了大量的经学著作，1663年完成《尚书引义》初稿，1665年完成《读四书大全说》十卷，总结宋明理学的精神遗产，在理气、道器、心物、心理、知行、理欲等方面，明确地阐发了一种以唯气论为思想基础的哲学思想，摒弃了程朱理学“理本论”的思想，提出了“气外无孤立之理”，道不离器，“欲之正当处即理”，知行常相须，行可兼知等新的思想命题。自1969年夏，王夫之又相继写出了《春秋家说》三卷、《春秋世论》二卷，《续春秋左氏博议》上、下卷。这些经学著作均是引古以筹今，阐发自己的政治哲学与历史哲学思想。到1669年冬，王夫之由败叶庐迁到“观生居”，自题观生居堂联道：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋！”这既是对他以往十五年来借六经开生面的人生著述活动的一次小小的总结，也是对他五十岁以后人生的一次重新规划。而他作为明朝遗民的巨大而深沉的痛苦，也只能从他“乞活埋”的痛苦呼喊中去体味。
45、 家庭的精神风貌，是社会和国家风气的缩影。家庭能够和谐发展，国之大家才能风清气正。家教家风潜移默化，不仅仅直接引导着人的成长成才，有助于维护幸福和谐的家庭生活，还直接关系着良好社会风气和国家风气的养成。
46、王夫之的爱国主义，我认为就是一种“民族爱国主义”。中国古代一直存在“华夏”和“夷狄”之分，由于华夏文明高于夷狄文明，所以“华夷之辨”实际上就是维护汉民族的政治文化的正统地位。王夫之说过：“各安其纪而不相渎。”
47、于哲学而言，王船山与康德、黑格尔东西辉映。康德讲“自律”、“立法”，讲“世界公民”、“世界永久和平”，与王船山讲的“有我”、“立极”、“建黄中”、“立法”、“天下公民”、“太和”具有相似性，但是康德有外，王船山更讲“人类一体”、“人物一体”，是真正的“王者无外”。
48、谭嗣同崇祀王船山是开辟未来的雷神，说：“万物昭苏天地曙，要凭南岳一声雷。”人类和万物复苏，生机勃勃，欣欣向荣，天地开启光明，要凭王船山一声雷！
49、 第七章通过讲述王夫之、朱柏庐、张英和曾国藩等人的家教思想，让学习者掌握清代的家教家风。今天是第七章第一讲第一小节——王夫之的家教思想与实践(上)。
50、但是，王夫之也反对只侧重任人，指出“任人而废法,是治道之蠹也”。法既然是国家活动的准则,判断是非曲直的标准,漠视法律的作用而怠于执法,将会出现“下以合离为毁誉,上以好恶为取舍,废积业,徇虚名,逞私意”的种种外病。因此,他强调任法与任人在实践中的结合,即:“择人而授以法,使之遵焉,”“进长者以司刑狱,而使守画一之法”,法既严明而又任宽仁之吏,“则民重犯法,而多所矜全。”反之,法虽宽缓而任鸷击之吏,“则民轻犯法,而无辜者足罹不可活”。由于历史发展的实际证明了“严之于法而无可移,则民知怀刑；宽之以其人而不相尚以杀,则民无滥死”的基本事实,因此,王夫之多次肯定了曹操“任法课能,矫之以趋于刑名”的为政之道。
51、王夫之继承发展了张载的气本体论思想，在自然观、方法论、认识论、历史观等方面都有所发展，把气本体论发展成为一个系统完备的体系。可以说，王夫之是中国古代朴素唯物主义的最高峰。
52、 先谈家庭的影响。王夫之出身于一个趋于没落的知识分子家庭，其父、叔父、长兄都对他的思想形成产生过一定影响。其父王朝聘是一位满腹经纶的秀才，虽七次乡试皆“名落孙山”，但其一生却刚正不阿，不向权贵低头，他在临终时曾嘱咐王夫之兄弟誓不降清。王朝聘毕生研究《春秋》之学，其“华夷之辨”思想更是在王夫之《春秋家说》等著作中得以继承和发扬。其叔父王廷聘同样是位饱学之士，王夫之曾在王廷聘的指导下读史，正如有的学者所言:“王夫之在青少年时期，已受到传统的诗学和史学的丰厚培育，主要得力于叔父王廷聘的循循善诱。”王夫之能在晚年写出《读通鉴论》等经典传世之作，与王廷聘的教导密切相关。其长兄王介之不仅饱读诗书，著有《春秋四传质》《诗经尊序》等佳作，明亡后即归隐山林。王夫之自幼跟随其长兄学习，所以王介之的品行和学行都对王夫之产生了一定影响，二人感情甚笃，并于崇祯十五年(1642)同时中举，虽因战乱未能成功北上参加会试，但这些经历却为王夫之提供了深入了解当时民族关系的机会。正是这种具有浓厚学术氛围和坚守忠义节操的家庭环境，对王夫之民族关系思想的形成产生了重要影响。
53、首先、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。
54、王船山生前写下400多卷1000多万字著作，今中国书店版《船山遗书》、岳麓书社版《船山全书》，十几册，内容博大，逻辑精深，语言晦涩难懂，使得世人难以通读王船山的全部著作，而初学者也往往难以入门，为了方便普通读者，回应新时代的需求，特地编辑一本王船山思想的“语录”体形式的普及入门读本，并且综合国内外船山学研究的最新成果，呈现王船山在21世纪的全球性价值和魅力。
55、王夫之(1619—1692)，字而农，号姜斋，衡州府城南王衙坪(今湖南衡阳市雁峰区)人。中国启蒙主义思想的先导者。晚年隐居衡阳市石船山附近，著书立说，故世称其为“船山先生”。一生著述甚丰，其中以《读通鉴论》、《宋论》为其代表之作，后人辑其著作为《船山全书》。
56、 综括以上所述，我们可以将王夫之民族关系思想的特点归纳为如下几点:
57、历史性开展而形成“天之天”“物之天”“人之天”三个层面交互融合所共同构成的历史性哲学体系。
58、针对朱熹“月印万川”的比喻，王夫之说，天上的月是实有的月，川河湖泊中映出的月影，并不是真实的。没有天上的月，川河湖泊中月的影子也就不存在。如果按照朱熹的说法，真的月亮生出来的都是虚幻的影子，那么“理一”生出的“万殊”难道也是虚幻的影子吗？认为世界是虚幻的，这种观点是与佛教完全一样的，“何居乎君子儒而蒙释老之说邪？”为什么自称是儒家的正统却接受佛老那些邪说呢？
59、 王夫之不同意司马光的观点。他认为司马光之所以赞扬牛僧孺而贬低李德裕，是因为司马光试图借此事抨击王安石的新法，进而反对熙宁、元丰时期北宋当权者无故挑起对少数民族的战争，即“公之为此说也，惩熙丰之执政用兵生事，敝中国而启边衅”。王夫之进一步指出，司马光不赞成李德裕的观点，无非是因为诚与信二字，但在他看来，“古今异时，强弱异势，战守异宜，利害异趣”，也就是说，时代变化了，强弱不同了，战守更替了，利害关系不一样了，所以是否要讲信义要具体问题具体分析，不应以“一时之可否，定千秋之是非”，这是立论的大忌，“而温公以之矣”。
60、五十七岁以后的王夫之，其学术的堂庑愈加广大，出入儒、道、佛，精研中国历史，对历史的兴衰成败作深入的哲学思考。其晚年所作的《张子正蒙注》《读通鉴论》两书，是最为杰出的哲学与历史哲学著作。
61、仔细研读王夫在明亡后十二年所作的《黄书》，我们似乎可以看到，王夫之早年的狂放其实有非常深厚的学术基础与经世之才的底蕴。《黄书》分七章，除最后一章“离合”讨论中国历史上统一与分裂的历史变化周期之外，前六篇均是具体的政治策略与方法的筹画。《古仪第二》、《宰制第三》两章、表明王夫之对古代典章制度、中国的地理山川极其熟悉，而《慎选第四》则表明他对古代科举与人才选拔制度也有深入的思考。毫不夸张地说，《黄书》七篇较为充分地体现了王夫之的经世之才，如果历史条件许可，让他做一朝的宰相，当不负其职。其晚年所著《噩梦》篇，与黄宗羲“明夷待访”的意思可以相参较，所不同的是：王夫之不是待王者之来访，而是期盼有人理解他的文化理想。其所谓的“噩梦”，并非是对自己人生的悲观失望，而是担心中华民族没有人理解他的文化梦想，这才是最大的噩梦。这一“噩梦”与顾炎武所担心的“亡天下”的大噩梦，在精神上可以相通。好在20世纪以来，中华文化贞下起元，船山的“噩梦”并未来临，他的《俟解》一书，以及他的文化梦想，正在被一代又一代的中华志士仁人诠释、阐发，并发出新的思想光芒。
62、他提出的“天下兴亡，匹夫有责”这一口号，鼓励百姓关心国家大事。
63、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。
64、王夫之变化日新的思想运用到政治上，他主张“更新而趋时”的政治理想，认为“道莫盛于趋时”，如果能够不断自我更新，就会富有生命力；反对保守倒退，他认为保守就等于死亡，思想不能随时代前进，必然枯槁而死，“守其故物，而不能日新，虽其未消，亦槁而死”。
65、然后他是主张均天下反专制爱国思想的，然后王夫子他对于心物之变他是反对的。他觉得人他之所以会获得知识，会聪慧是靠他的感官去感受的，靠他的心去探知的，他只有进入到世界的万物中，去探寻事物的规律，他才能去真正的认识这个世界，所以他觉得这个东西其实是后天获得的，并非是天生就有的，所以他对于知行之便里面的生而知之的理论是反对的。
66、本书具有“现代问题意识”，对王船山思想进行了创新性的解释，一个问题是：何以谓之“中国”？何以应对“世界”？一个问题是：现代人既要扩张欲望，又要用什么办法驾驭心灵欲望？一个问题是：为什么要工作？我们要有什么样的工作伦理？一个问题是：科技如何呈现良心？圣人传统如何继承？圣人精神如何生发？一个问题是：如何实现“平等”？靠“成均”？
67、 那么，在夷狄之间相互攻击时，中原王朝应采取怎样的应对措施呢?对此，王夫之作了阐述:“善制夷者，力足以相及，则抚其弱、抑其强，以恩树援，以威制暴，计之上也。力不足以相及，闻其相攻也而忧之，修城堡，缮兵甲，积刍粮，任将训卒，以防其突出，策之次也。听其蹄啮以增其强，幸不我及以缓旦夕之祸，坐毙之术也。”王夫之在这里主要阐述了上中下三策:其当中原王朝实力足够强大时，应扶持夷狄中实力较弱的，抑制其中实力强大的，用恩德来获得他们的支持，以武力来平定他们的叛乱，这是上策。其当中原王朝的实力不够强大时，对于夷狄相攻这种情况，应早加防范，要及时修筑城墙，修缮兵甲，广积粮草，选拔将领训练士兵，以防患于未然，这是中策。其若在夷狄相互攻击之时，听任他们相互吞并，实力不断增强，并侥幸他们没有进攻中原王朝，这属于“坐毙之术”，是为下策。
68、(作者简介)崔明德，烟台大学民族研究所教授，博士生导师。
69、感性认识和理性认识。王夫之说的“格物”大致表示感性认识，“致知”大致表示理性认识，借助这两个概念，对二者的区别做了分析。格物，主要通过感官与外界发生联系，理性认识其辅助作用，所以“学问为主而思辨辅之”；致知，主要是运用心官(思维)对感性材料进行判断推理，所以“思辨为主而学问辅之”。