1、(2)指《忏悔录》前九卷的内容，奥古斯丁在其中记述了他自出生到母亲病逝这几十年间的经历。——译注
2、最近几年我们对技术问题无比的关心，尤其是现在的人工智能，还有一个是生物技术，这两个东西的发展，我们人对技术的关注前所未有，这两年开始的，有的说我们要长生不老的，不会死掉的，大家听了也很兴奋，兴奋以后不知道怎么办，所以我们钱校长说我们可以活到720岁，比较保守的说法我们可以活到150岁。这个可能的。
3、德里达：为了展示如此众多话语中不清晰的东西，人们每次都必须付出一种教育学意义上的费用(pedagogicaloutlay)，而期望从每本书中获得这种费用则是不理智的。此处，责任应该被分摊，被折衷；阅读应当完成它自己的工作，而这个工作也必须造就阅读者。(海德格尔有多伟大)。
4、关于决心，海德格尔把人的本真生存定义为“先行的决心”。决心是本真生存的一个见证(Attestation)，因为在人们的日常生活中，人们的目标、规则与标准都是被制定好了的，我们只需要按部就班地生活就可以了，日常生活并不需要“决心”。
5、大家知道上一个世纪最伟大的科学家有爱因斯坦，再往后，大家可能会想到近期刚去世的英国天体物理学家霍金。霍金在他那本非常著名的《时间简史》里面举了一个例子，他说我们人在地球上，几乎在任何一个地方都可以定位自身，通过什么？通过东南西北的方位。比如说你给一个点，我可以告诉你的北纬是多少度，东经是多少度，我就可以把你定位下来。但是就有那么几个点，你是不可以这般发问的。比如说我们不可以问“南极以南是哪里”。为什么呢？因为“南极”是定位“南”这个概念的。同样的道理，我们关于“存在”的理解，定位着我们关于所有存在着的事物的性质和它的本性。
6、这话什么意思呢？比如说柏拉图2000多年前的哲学家，康德是300年前的哲学家，还有马克思在苏联、在中国，那么多读者，那么多研究者。
7、德里达：当海德格尔的话语在纳粹主义阵营中处于引人注目的地位时(何等样要求高的读者会相信这个盟主地位，是一个被孤立的、很容易被界定的插曲呢?)，海德格尔又一次使用“精神”这个词，他规定了它的空缺；他使用了引号把精神圈了起来。他限制了他早些时候开始的解构活动。他保持一种他后来对之产生怀疑的唯意志论的和形而上学的话语。至少在这个程度上，海德格尔通过赞美精神的自由来拔高精神，从而与总体上反纳粹主义的其他欧洲话语(如唯灵论的、宗教的、人文主义的)有相似之处。这是个我试图通过辨认对纳粹主义和反纳粹主义、对于相似性法律、走入歧途的不可避免性等互相交织的线索，来解开的复杂的和不稳定的结。这种反映的效果有时使人眼花缭乱。我把这个思索放在了书的最后……
8、人生就是学校。在那里，与其是幸福，毋宁是不幸才是好的教师。因为，生存是在深渊的孤独里。——海德格尔
9、而“在世界中存在”就包括与他人的共在。如果说齐克果的本真性更倾向于独立性、去社会性的话，那么海德格尔的本真性概念则有社会性的维度，他甚至说本真性只是常人的非本真生存的一个变式。这种社会性的维度使得“共在”在海德格尔中具有重要性：
10、这不是一个把一切混杂在一起的问题，而是一个对那些禁止把海德格尔的话语与其他欧洲话语(不管是古老的还是当代的)简单地区分开的特性进行分析的问题。在1919年和1949年之间，每个人都在思考(但我们今天难道不在思考同样的事情吗?)“欧洲将成为什么?”而这总是被翻译成“怎样拯救精神?”这种危机、堕落和精神的“匮乏”的类似症兆经常地被提出来。但是，我们不能局限于话语及其共同的视界内。纳粹主义只有同其他国家、其他“民主的”政府、学术的和宗教的机构，保持有区别的但又是决定性的同谋关系才能得以发展。对精神自由的赞歌一阵阵地涌起，跨越了这张欧洲的网络，而且至今依然不息。确切地说，这首赞歌至少在海德格尔写“教区长之职的演讲”和其他相似文本的时刻，同他是有共鸣的。我试图去领会有关这些互换、分割、相互翻译的共同的和可怕地传染性的法律。
11、人，究竟如何诗意地栖居？在《人，诗意地栖居：超译海德格尔》里郜元宝所译的海德格尔《我为什么住在乡下》一文中，或许可以窥得些许样貌——
12、因为齐克果、海德格尔等人谈论的“使命”、“决断”、“选择”等概念更多的是一种关乎个体的概念，这些概念更多是为了实现单一的个体的精神目标，或许可以近似地说(但是并不等同)，“使命”是为了马斯洛需求层次理论中的“自我实现”。
13、海德格尔的终身伴侣阿尔弗雷德原来是他的学生。海德格尔对于女性有一种天然的吸引力，并且，由于其性格的果断，令他能够通过一封封的“情书”，征服一个又一个年轻女子。
14、与此同时，还有些别的的东西。我先把反犹问题放在一边，事实上，这是个庸俗的问题——是的，问题，一切都轰然坍塌。当我们阅读包含了大量反犹言论的《黑色笔记本》的时候，当我们阅读《哲学论稿》(Beiträge)的时候，我们发现——我不太清楚这叫什么——一个特别的哲学夸张的形式。今天，当我们开始与海德格尔渐行渐远的时候，我们只能说他已经谴责了我们现在面对的问题。除了技术问题之外，或许他还提出了我们迄今为止还没有讨论的问题——我和你都没有讨论过的问题，因为这些问题太难了，但我认为我们哲学家应该真正地去讨论这些问题。海德格尔清楚地看到了某些东西，尽管他关于技术的思考仍然等同于对作为仓库的自然的剥夺，这并不是简单的问题，因为他自己也说过，技术也是存在最后的讯息。
15、只是在如今的网络时代，加速了人们的学习、生活和工作节奏，实用主义的快餐文化已经淹没了传统文化的光芒。吟诗作赋，对于当下的大部分国人而言，已经是一种文化生活的奢侈。
16、海德格尔存在论思想对于“美”又很深刻的见解，他把美的基础建立在存在论之上，美的问题在本性上，是一个存在之问题，美的理性基础被存在代替。近代美学的主体，无论是创造的主体，鉴赏的主体，还是评价的主体都在海德格尔的存在论中得以消解。他用此在代替了近代的主体，此在是人的基础与规定，而不是人学或主体论意义上的人。海德格尔的存在主义美学是基于语言观的，认为“美”是与“语言”相连的东西， “艺术”与“语言”是二而一的。他沿着语言即诗的思路去展开其存在主义美学思想，想通过诗的途径让存在敞亮起来，而在其诗中，存在主义的美学思想更加表现出他的存在论的观点(海德格尔的美学思想集中于他的著作合集《诗·语言·思》)而他的所谓的诗，其实是存在本体论的另一种说法。海德格尔认为，诗是用词语并且在词语中神思存在的活动，诗是对存在的吟唱。他还认为，人在诗意里栖居才有可能复归到本真状态。
17、《道德经》共分为上、下两篇，上篇《道经》，下篇《德经》，有九九八十一章，全篇共计约有五千余字。
18、((6))海德格尔/雅斯贝尔斯，《1920-1963年通信集》，美茵法兰克福/慕尼黑1990年，第42-43页。
19、这意味着他所回到的存在问题，就是一个根本性的历史问题，并不纯粹(或不完全是)认识论或哲学概念问题。对于海德格尔而言，存在问题最终成为了人类历史的神秘构成之类的问题。现在，我必须要承认阿多诺批判过的“海德格尔的黑话”对我的影响极大。我认为这十分正确，也十分必要，即必须让存在之所为存在的问题重新在哲学思考的层面上浮现出来。即便我的方法在这里非常不同于你的方法(我的方法很粗陋，就是反历史的数学)，我会说，海德格尔恢复存在问题，让其成为哲学最基本的问题，是一个十分重要的姿态。
20、如果做好了上面几点治民的基础条件，那么就可以“无为而治”了，非但不会因为“无为”而误事，反而能无所不为、无所不治，使百姓心自然安稳，天下太平。
21、海德格尔对荷尔德林《返乡——致亲人》的阐释，尤其是对诗中“家园”一词的解读，真是令人逸兴遄飞、心向往之：“‘家园’意指这样一个空间，它赋予人一个处所，人唯在其中才能有‘在家’之感，因而才能在其命运的本己中存在。”显然，这个“家园”并非是具体的某个空间，而是贯穿在时空中的一种精神感知，或者更进一步说，之所以没有具体的家园，是因为一旦进入“在家”之感，处处皆是家园，家园是一种可以贯穿一切的力量，比如，对于永恒的旅人来说，说他没有家园，是因为他没有固定的家园，但是，事实上，他所到之处尽是家园，他所向往之地和朝向之处都是他所寻遇的家园——即使这家园还处于尚未达到之地，也不妨碍“在家”之感的降临——可见，家园不一定是终结点，也是寻求和发现的标识，是一种对逆向返回的深切召唤。旅人的漫游与“家园”的关系，正如海德格尔对“追问”存在的独特理解，即使本真的追问过程没有终点，追问的过程也并非一无所获，“这种漫游，这种走向值得追问之问题的旅程，不是探险，而是回家”。可见，值得追问的问题本身和追问主体在其过程中，已经获得了其自身的全部尊严，这就是追问的价值。
22、因此回到幸福问题。从齐克果(甚至帕斯卡尔)以来的包括海德格尔在内的所谓“存在主义哲学”似乎对于“幸福”并没有过多的关注。似乎对于这些存在主义哲学家来说，“幸福”不是根本性的，人的“存在”才是根本性的。人生的目的不在于如何寻找幸福，人生的目的在于寻找真正的人生存在，或者寻找一种“本真的生活”。
23、所谓异端邪说，无非是指那些只有少数人相信的东西；它是势盛者强加在势弱者的理论之上的罪名英格索尔
24、德里达：对语言或写作的关注并不一定是属于“文学”的。如果有人要探询“文学”或“哲学”这些空间的界限，我想知道这个人是否会是一位完全意义上的“作家”或“哲学家”。我无疑既不是作家也不是哲学家。
25、巴：对于海德格尔，我想说三点。首先，海德格尔是一位让问题回到当代哲学空间的人物。尤其是在19世纪主流的康德批判和实证主义的联姻之下，问题已经被遗忘，已经失却了。是的，你不愿意承认，这就是康德的一个破坏：恰恰是康德，以最严肃的外表说道：我们不要让自己陷入于存在之所为存在(l’être-en-tant-qu’être)这样的理论问题之中，因为理论书系不能清晰地澄清这个问题，也无法解决这个问题。好吧，就不要再谈康德了。无论如何，伟大的海德格尔回到了存在问题。当然，他所回到的存在问题，既是一个复杂问题，也是一个被严格界定的问题，而且将这个问题囊括在德国传统之内。
26、很难说，自己是否真正读懂了或者读懂过海德格尔，海德格尔关于荷尔德林诗歌的哲思，于我而言，过于诗意和丰富，同时也带来了极度的焦虑和不安：“在阅读时会感到温暖，回家的温暖，但同时也会面临风险和危机：它将揭示我们的独特之处——它关乎我们彼此相并的个体，关乎我们希望了解、却无法全然了解的不完美的自我”及自我所处的世界。荷尔德林的诗歌被海德格尔视为触及了人类“此在”的根基，而人类“此在”在其根基上是“诗意的”，荷尔德林无疑品尝到了“诗意的栖居”的感受：“置身于诸神的当前之中，并且受到物之本质切近的震颤”。
27、道德经第三章到底是不是励志文，我们先来读读原文，看一看本章讲的什么，具体的分析一下这篇文章的意义，再做定论。
28、与此相对的是非本真自我，什么不是本真总是个更容易理解的方向，他说：
29、我不需要什么伙伴，玩游戏的是我本人，有棋子的话就够了。
30、真正的文明在于每个人把自己应得的权利刘给他人英格索尔
31、诗人从跃动、喧嚣不已的现实中唤出幻境和梦。——海德格尔
32、让百姓保证有吃有穿就行，保持身体健康，平淡安稳的活着即可，使他们丧失远大的理想与有所作为的志向，不起逆乱之意，常怀谦卑之心，安于现状，不思进取。
33、要是说谁的力量都靠不住的话那也没关系，本来我就是一个人。这是从受诅咒的凡多伍海姆家中诞生之人的宿命，你这样的人是不会理解的。
34、对死亡而生的意义是：当你无限接近死亡时，才能深刻体会到生命的意义。
35、其二是个体行动的结果与他人的关系，也就是“幸福”问题。这与本真性又是否存在张力呢？是否要达到幸福才是“本真”呢？所以不知道我们是否可以回到海德格尔的哲学中，找到对这种张力的解答。
36、此在是什么？ 这是一种传统意义上的提问方式，此在是什么？海德格尔的答案是多样性的。在陈嘉映和王庆节所译的《存在与时间》中第9页中开始提到此在：“这种存在者，就是我们自己向来所是的存在者，就是除了其它可能的存在方式以外还能够对存在发问的存在者。
37、这或许可以说再一次表明了哲学家的“没用场”。但是在这之前，他的主要精力都是在个体之上，在个体如何理解存在本身的问题上(至少从本真性这个维度来讲)。而且他当校长期间，也并不是不以德国人的福祉而工作的，可能恰好相反，他期待并且努力尝试的变革正是以德国人乃至欧洲人的福祉为基础的，至少这是他自己的看法。
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39、其次，回到存在问题，海德格尔在现象学遗产中引入了一种扭曲的形式。在某种意义上，他超越了纯粹胡塞尔主义的形象，胡塞尔在某些方面还依赖于心理学，萨特在这个问题上说得更清楚。胡塞尔将解释学的追问与主体的基本架构紧密联系起来——他并不是像康德一样，在超验论范畴的联系，而毋宁是在意向性和时间化的层次上的联系。于是，海德格尔将意识的认识论和心理学问题抛在一边，而只关注他所谓的此在(Dasein)的问题，这个问题更大，也更刺激，这正是因为它关系到存在问题。
40、近现代，巅峰型或集大成式的哲学家，人们马上会想起康德和黑格尔。这些哲学家的哲学体系，宏伟浩大。他们对这个时代哲学思想的方方面面都有着一种奠基性的或者是总结性的表述和论证。
41、对这些哲学家的思想接受往往都在他们过世以后。这些思想中，有些以后可能会成为主流。当然更多这样的哲学家，他们的思想只能是昙花一现，像流星一样，很快就消失在茫茫的历史进程中。但那些后来成为思想主流的哲学家，就被称为是“先知型”的哲学家。
42、第一讲 重新发现“政治”(RediscoveringthePolitical)
43、译注：德里达与迪迪埃·埃里邦的这次访谈，发表于1987年11月6日《新观察》，并附有下列注释：“维克多·法里雅斯上个月出版的书《海德格尔与纳粹主义》突然又重新掀起了对这位伟大的德国思想家的政治经历的争论。该书收集的证据具有压倒之势，有的人在想是否还能阅读海德格尔，是否还能评论他的作品。本星期雅克·德里达的两本书出版：《精神、海德格尔与问题》和《心灵，其他的发现》。在第一本书中德里达表明了纳粹主义已铭写在这位《存在与时间》的作者的哲学的中心，但是，德里达在同迪迪埃·埃里邦的访谈中宣称我们决不应该放弃阅读海德格尔那些令人心烦意乱的作品，我们还必须思考何为纳粹主义。”
44、可见“真”对生活起着各种各样的作用，有的与幸福相关，有的则不然。那么海德格尔的“本真性生存”是一种什么样的“真”呢？拥有这种“生存状态”的人，是一种什么样的状态呢？是有“使命感”吗？如果是，“使命感”为何重要呢？难道也是幸福吗？