1、麦杰先生(总机转8028或13600480680)
2、荀况是新兴地主阶级的思想家。他的学问渊博，在继承前期儒家学说的基础上，又吸收了各家的长处加以综合、改造，建立起自己的思想体系，发展了古代唯物主义传统。现存的《荀子》三十二篇，大部分是荀子自己的著作，涉及到哲学、逻辑、政治、道德许多方面的内容。在自然观方面，他反对信仰天命鬼神，肯定自然规律是不以人的意志为转移的，他曾说“天道有常，不为尧存，不为桀亡。”《荀子·天论》，是说，不应该由自然主宰人，而应该由人来主宰自然，同时也应顺应自然规律(6)；在人性问题上，他提出“性恶论”，主张人性有“性”和“伪”两部分，性(本性)是恶的动物本能，伪(人为)是善的礼乐教化，否认天赋的道德观念。强调后天环境和教育对人的影响；在政治思想上，他坚持儒家的礼治原则，同时重视人的物质需求，主张发展经济和礼治法治相结合。在认识论上，他承认人的思维能反映现实。但有轻视感官作用的倾向。在有名的《劝学篇》中，他集中论述了他关于学习的见解。文中强调“学”的.重要性，认为博学并时常检查、反省自己则能“知明而行无过”，同时指出学习必须联系实际，学以致用，学习态度应当精诚专坚持不懈。他非常重视教师在教学中的地位和作用，认为国家要兴旺，就必须看重教师，同时对教师提出严格要求，认为教师如果不给学生做出榜样，学生是不能躬行实践的。他也提出了“水则载舟，水则覆舟”。后来蒙恬、李斯、韩非等皆为荀子弟子。(对荀子的评价)。
3、礼乃起源于人因欲望而来的纷争，先王必须以礼加以限制而归于治。尽管荀子也讲“礼者，养也”(《荀子·礼论》)。但其所谓“养”非内在的扩充而养性之“养”。荀子把礼义之养情、养安而与寝兕、持虎、蛟韅、丝末、弥龙之养威同理看待，说明其养是外在的，即寝兕、持虎、蛟韅、丝末、弥龙使人显得很有威严。同样，礼义外在地使人显得有情谊，安而不乱。如果人人基于礼义而不是性情，那么，人人安居而社会和谐。
4、在萧公权看来，荀子以礼主导的礼法并治的政治原则，“尚不如孔孟专重君德，或可补封建之阙。申商倚任治法，或可防专制之弊。……则荀子所图兼者或竞两害之駄欤？”由于近代康有为、谭嗣同等对荀学的误解太深，无形中影响了萧公权这一代学人，使其可以完全不顾荀子学说的事实而对荀学下判断。“孔孟专重君德”，荀子不重君德？显然不是。在重君德方面，荀子不让孔孟。“申商倚任治法，或可防专制之弊”，这是对申商政治学说社会功能的过度联想，其实申商是中国君主专制主义的实际发明人。让君权绝对至上主义的倡导者去防专制之弊，只是萧先生不着实际的幻想罢了。
5、荀子如此强调礼在国家治理中的作用，这说明他是典型的礼治主义者，但礼、法之间或礼治、治人、治法之间是一种什么关系呢？流行的观点认为，荀子是礼法并用或礼法并施，或者说荀子礼主法辅，或礼本法末，或礼体法用。其实，礼与法在荀子思想系统中的地位是不同的。“礼者，法之大分，类之纲纪也。”(《劝学》)礼是法的根本原则，一切事例依类推出的纲纪，礼规定着法，是法的背后精神与价值支撑。“礼者，法之枢要也。”(《王霸》)礼是法得以有效运作的中心枢纽，“礼义生而制法度”(《性恶》)、“隆礼至法则国有常”(《君道》)。礼作为法之枢要，关键、法之标准，不仅仅规范着法律条文。同样规范着治法。
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8、积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。——《劝学》
9、荀子密切关注现实世界的变化，充满事功精神。荀子讲学于齐、仕宦于楚、议兵于赵、议政于燕、论风俗于秦，对当时社会的影响不在孔孟之下。
10、·崇正16秋拍｜戊戌变法幕后推手，南海张荫桓两百开手札震撼上拍
11、荀子描写的圣王，如同霍布斯描写的利维坦，那位高度集权、暴力专制而带来社会秩序的圣王。圣王取代上天，成为社会秩序的主宰者。圣王的意志代替上天的天命，成为真理与正义的来源。(对荀子的评价)。
12、荀学具有学术批判精神，具备兼容并包的意识，体现了战国百家争鸣走向学术交融的历史趋势。无论从哪个角度考察，《荀子非十二子》的学术史、思想史价值应该给予发掘。
13、齐湣王末年，稷下学宫开始衰落。学者们纷纷离去，荀子这时也离开齐国来到楚国。到齐襄王时，稷下又再度兴盛，荀子等一批学者又返回稷下，成为了齐国最有名望的学者。荀子也曾经向秦昭王和赵孝成王推荐他的政治主张，但都没有被采纳。
14、第“从道不从君”，道高于君，以道限君是荀子治人方面的最大特色。君相如何相处？相对于君是否无条件地服从？在荀子那里并非如此。在荀子的政治设计里，君要慎取相，相为了国家利益可以“从道不从君”，对君的过失要尽到自己谏诤之责，他说：
15、而此书之英文原稿系在复旦大学做博士后研究期间由东方朔先生所提供，先生说此书对于当前荀学研究很有意义，遂于出站之后在繁重的教学之余利用近三年时间完成中文译稿之写作，在此，对先生在学习和生活上所给予的关心和支持表示感谢；由于译者水平所限，对书中出现翻译之讹误亦请读者批评指正。
16、在哲学方面，荀子批判地总结各种唯心主义特别是孟子的唯心主义思想，继承和发扬以往朴素的唯物主义思想，明确提出了“明于天人之分”的唯物主义自然观，并进一步阐发了“制天命而用之”的思想。
17、不可否认，荀子倡尊君之说，他说：“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重，而能长久者。”(《致士》)但先秦诸子除道家外，有几人不尊君？孔子尊君，墨子也尊君，孟子同样尊君，而法家人物如商鞅、韩非、慎到等，无不尊君，尤其是法家尊君已达无以复加的地步。尊君之义不创发于荀子，荀子也不是最后一位尊君的儒家学者。秦汉曲学阿世之儒难道仅仅窃荀子的尊君之义？其所窃何尝不是墨子、商鞅、韩非，邹衍等的尊君之义呢？不可否认，汉人的统治思想有些是对荀子思想的继承，如贾谊对礼法并治的理论，而更多、影响更大的思想家或政治家如董仲舒、公孙弘等人与其说是继承了荀子，还不如说是对荀子的反动！在“人副天数”类比下的“天人感应”之说，是对荀子的“明于天人之分”的彻底颠覆。秦政即“垂两千年而弗能改的那县制”与其说是荀学的结果，不如说是申商等法家理论借助秦始皇、李斯之手得以客观实现、充分实现，汉承秦制，“杂王霸而用之”，并不是荀子思想的落实，而是在复古旗帜下，摄儒、墨、法、道、阴阳诸家而用之，与荀学有着重要区别。荀子批判先秦诸家如墨、道、名、法乃至对子思、孟子、子游，子夏、子张等儒家进行批判，意在为传承孔子、子弓之学而廓清道路。
18、荀子之学，两千多年不得善解，比较客观一点的如韩愈，认为“孟氏，醇乎醇者也。荀与扬，大醇而小疵”，但韩愈又说：“考其辞时若不粹，要其归与孔子异者鲜矣，抑犹在轲、雄之间乎！”(《读〈荀子〉》)韩氏之说，首开以孟学标准论荀学是非长短之先河，但持论还算平实。随着孟学地位的提升，荀子及荀学的地位每况愈下，尊孟贬荀作为学术界的主流声音几乎淹没了一切对荀子及荀学的中道声响。然而吊诡的是，荀子虽然没有获得两千年专制政体赐予的荣光，但却要承受两千年专制政体所造成的罪过。谭嗣同直斥荀学为“乡愿”，不无愤激地说：“两千年来之政，秦政也，皆大盗也！两千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗”。(《仁学·二十九》)在谭嗣同的笔下，两千多年的专制历史是荀学与秦政相互勾联的历史。萧公权先生承接这一否定荀子的政治文化传统，进而申述之。“及至秦汉以后，曲学之儒，窃取荀子尊君之义，赋以治人之说，阿君之好，极尽推崇。流风所播，遂之昏庸淫暴之主，不仅操九有之大权，亦得被重华之美号。以实乱名，贻害匪浅。”荀子果真要为两千多年的君主专制担责吗？
19、荀子对儒家思想有所发展，在人性问题上，提倡性恶论，主张人性有恶，否认天赋的道德观念，强调后天环境和教育对人的影响。其学说常被后人拿来跟孟子的‘性善论’比较，荀子对重新整理儒家典籍也有相当显著的贡献。
20、第三点，《圣经》虽然认为人性恶，但也认为人是按上帝形象所造，人生命中有上帝的灵性，人的灵魂可以因为信仰通往上帝，从而可以控制人性之恶的漫延。
21、《利维坦》封面，请注意人类社会之上的这位巨人圣王。
22、中国商周以来的天命敬畏心，在荀子心中崩塌了。中国人心灵深处那种与天斗其乐无穷思想流脉，从荀子流出。
23、 但是回过头来看，中国思想史上有没有唯物论和唯心论的传统呢？我认为还是有的，只是不要把它绝对化、教条化就好。从唯物论的角度看，荀子是第一个系统阐述唯物主义的人。后面的人，柳宗元也好，刘禹锡也好，张载、王廷相、王夫之也好，都是从他这个路子下来的，应该说还有一个唯物论传统的。我认为这个唯物论传统一直到张岱年，张岱年对历史上唯物论传统钟爱有加，其中他最喜爱的是张 载。80年代中期我们思想史研究室的包遵信发表过一篇《唯心主义再评价》的文章，对唯心主义评价很高，却相对贬低了唯物论。在一次学术会议上包遵信讲了他的观点，张岱年先生听后非常生气，坚决予以反驳。他认为绝不能抹杀唯物论哲学家的历史贡献。
24、可能有朋友会说，商鞅(约前395年－前338年)在荀子(主要活动期约在前320年到公元前265年)，商鞅是否定天命的功利主义者，非天命论并非荀子思想的特征。这话其实不对。
25、木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。——《劝学》
26、荀子一生不仅以好学闻名于世，而且以善于劝人为学，善为人师而名垂史册。他在长期的刻苦研究中，总结出了丰富的治学经验，这些经验如今保留在他的鸿篇巨著《荀子》一书中。《荀子》全书共分三十二篇，大部分为荀子亲笔所著，少部分为他的弟子记录整理。这部著作综合了战国道家、墨家、名家、法家诸家的思想成分，对儒学做出了创造性的发展，其中特别重要的是他关于宇宙自然、人性、礼制、名实关系的学说，这一学说构成了荀子整个思想体系的基础。它是战国末期儒家思想的代表著作，反映出这一时期儒家学说的特点。
27、梁启超是近代一位重要的学者，他对中国古代学术史进行了深入的研究，并且对后世产生了重要影响。当然，梁启超对于先秦大哲学家荀子也予以了高度关注，并且进行了比较全而的研究。不过梁启超对于荀子的关注，前后期相差比较大，前期主要是以对荀子的批评为主，后期主要是以比较审慎的态度进行研究。在戊戌变法前后，出于政治宣传的需要，梁启超把荀子作为专制主义的代表予以了尖锐的批评，认为是荀子导致了中国历史上的专制与落后。但是，在后来的研究中，特别是1917年以后，梁启超对于荀子的研究发生了很大的转变。首先，梁启超对于荀子的生平、《荀子》文本等进行了细致的考订；其次，梁启超对于荀子思想研究的重点有所变化，不再仅专注于政治思想方面，而是对于荀子的逻辑学、人性论都进行了全面的分析；总之，梁启超在前后期对于荀子的研究发生了很大变化。究其原因，一方面是梁启超个人生活之经历，一方面是时代背景之变化。在戊戌变法前后，梁启超主要是一个政治活动家，其对于荀子之评价，主要是为了达到其政治宣传之目的，所以，其关注点也就主要集中在政治思想方面，并且对于政治思想之批评，也多出于意气，而缺少精审的分析。到了1917年以后，梁启超虽继续关注政治，但是巳经彻底退出了政界，作为一个学者来对荀子进行研究，所以，他对于荀子的研究就不仅仅限于早期的政治方向，还对荀子的生平、《荀子》的文本等与政治无关的问题进行了研究。并且，梁启超对荀子的研究也深受当时学术思想的影响，他在后期，有感于西方发达的逻辑学，所以，积极挖掘荀子思想中的逻辑学思想，并且给予了高度评价。
28、企图阻击宇宙背后的神圣力量，似乎出自人性的某个共同的黑暗角落。荀子“制天命而用之”的说法对中国信仰精神的破坏，如同二千多年后尼采“上帝死了”的说法对西方信仰思想破坏。
29、《荀子·天论》中说：“天的运行是有规律的，这规律不是为了尧而存在，也不会因为桀而消亡。以适当的治理去回应天，就会吉利。以混乱的方式回应天，就是凶事。”
30、不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也；不闻先王之遗言，不知学问之大也。——《劝学》
31、《荀子·性恶》：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉; 生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉; 生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”
32、我认为，研究荀子，可以有两个方向：一个是经学史的方向，一个是哲学史的方向。以前中国没有哲学史，都是从经学、文化上看待荀子。刚才陈来教授谈了近年国内外关于荀子学术研究的动态，他提出的一个问题很重要：荀子对待文化传承的态度，及其政治儒学的立场。这是一个很值得研究的课题。
33、齐威王死于公元前320年，齐襄王死于公元前265年，公元前320年到公元前265年这五十多年的时间，应是荀子学术和社会活动最活跃的时间，这已是战国中后期。
34、最后，在宇宙层面上，礼是宇宙万物和谐发展的保证。
35、第二个原则，别与全然否定人性的人合作。当一个人认定人性即恶，人性就是争权夺利，人生就是胜败得失，看不到人性深处创生与向善的神圣之光，这样的人一定只信他自己，只顾他自己，只会惟利是图，这样的人是不可信的，不可深度合作的。
36、这就是荀子的人性论：人性本恶，顺着人性，给人自由，就是一个恶的世界，就是一个天下大乱的世界。
37、·崇正16秋拍|慈禧太后作画，常命他题字——李文田满批满校《四库书目略》侧记
38、荀子并不是绝对的、无条件地尊君，而是有条件的。这些条件可视为对君权的限制。第荀子主张君握政权，相持治权，君要有德，相要有能，理想的君臣就是圣君贤相，君相分权而治，实现对国家的有效治理，君的责任是选相，相的责任是率百官，治天下。
39、总之，周朝精神的核心，就是天命论，就是信仰上天，敬畏天命，而荀子思想的展开，就是从破坏天命论，从非天命论入手的。
40、分均则不偏，埶齐则不众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。埶位齐而欲恶同，物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：“维齐非齐。”此之谓也。(《荀子·王制》)
41、我们要注意的是，荀子这句话，把原本有意志的天，讲善恶的天，变成了不关心人间善恶的物质规律，是不是？
42、“与其以上天为伟大而思慕它，哪里比得上把上天当成物质资源管理起来控制它呢？与其顺从上天而歌颂上天，哪里比得上控制住天命而使用天命呢？”
43、我们可以把商周主流思想简化为：信任世界的深层秩序。世界的深层秩序是神性的秩序，是好生的秩序，是正义的秩序。万物之后有更深层的力量，上天是万物之源，是万物之主宰。君子信仰上天，敬畏天命，奉行正义，保护生命，敬天爱人。
44、荀子又到过赵国，与临武君议兵于赵孝成王面前。最后老死于楚国兰陵。他曾经传道授业，战国末期两位最著名的思想家、政治家——韩非、李斯，汉初政治家、科学家张苍均为其门下高足。著作集为《荀子》(唐代杨倞为其作注)，因为荀子受历代学者的抨击，其注者不多。
45、 前面我们说到，最近三十年荀子的学术思想受到了冷落。其实，这也不只是最近这三十年的事情，两千年来荀子的学术思想差不多一直受冷落。汉代重经学，轻子学。唐代韩愈说荀子“大醇而小疵”。 宋代《孟子》升格为经，《荀子》一书倍受冷落。所以在以往的两千年的学术思想史中，荀子的地位一直不很高。我认为，我们要重新给他一个历史评价和定位。
46、老子遵天道，孔子畏天命，墨子敬天志，荀子挥起非天命论的斧头，砍向了周代精神的脊梁——天命信仰。
47、这句话影响很大。估计许多人一听，就会说，很正确呀！世界是物质的，物质世界之外没有其他力量。物质是按客观规律运行的，不会管人类的行为的。人的成败得失就在人对客观规律的主观回应。
48、“制天命而用之”的思想：在荀子看来，与其迷信天的权威，去思慕它，歌颂他，等待“天”的恩赐，不如利用自然规律以为人服务。荀况强调“敬其在己者”，而不要“慕其在天者”。甚至以对天的态度作为君子、小人之分的标准。强调人在自然面前的主观能动性，主张“治天命”、“裁万物”、“骋能而化之”的思想。
49、 最近我觉得，我们还是要给“天”加上一点“敬畏”的内涵。古人非常聪明，“神道设教”，“神道”是为了“教化”而 设置的，我觉得这是一个智慧。从西周以来，天、天命一直具有神学的意义，到孔子之时“天”和“天命”也一直具有神学的意义。到了荀子之时，就排除了“天” 和“天命”的神学意义。我们中国哲学史不能少了这个东西，不能没有对“天”的神学意义的反面的质疑，没有了它，就没有了真理出现。但是，“真”和“善”之 间的关系，真理和价值之间的关系，到底怎么处理？这是哲学家应该好好考虑的事，我想这个意义也很大。
50、我们不妨先弄清楚荀子所说的治人与治法的本意。荀子说：
51、学不可以已。青，取之于蓝，而青于蓝。——《劝学》
52、◎荀子进而提出人类在自然界面前不是无所作为的，而是能够通过主观努力，利用自然规律去改变自然界。他说：“大天而思之，孰与物畜而治之；从天而颂之，孰与制天命而用之。”这是说：把天看得非常高大而思慕它，不如把天当做物来制服它；顺从天而颂扬它，不如掌握它的规律来利用它。可以说这是他唯物主义自然观中最重要的部分。
53、第三个原则，不与崇拜强权者为伍。当一个人认为这个世界只能靠强权来专断统治时，他与你的关系，就只会是谁统治谁的关系，不会有平等的协作，要么你奴役他，要么他奴役你，他会把你带向丛林法则。
54、·崇正16秋拍|“怀冰堂”藏关良作品的掌故与考证
55、礼既然如此重要，教化即在此体现，人之学有所成就在礼处见。
56、本书是《荀子》的全本全注全译本，作者在潜心研究的基础上，对全书进行详细的字词疏解和全文翻译，并对关键概念进行精彩的义理辨析，是一部了解、学习儒学思想的入门作品。
57、这一卷书的每一篇文章的主要目的是精确充分地描述荀子哲学的一个特定方面，并且就荀子和西方哲学关心的共同话题进行讨论。对于这卷书的作者来说，他们把荀子的哲学理解为当代的反映，而不是出于古文研究者的好奇。比其他早期哲学家更胜一筹的是他可以跨越时间和文化的距离与我们对话，我们可以从他的话语中受益更多。哲学的世界就像生活一样，好的交谈对象可以让我们更好地理解和欣赏自己和他人。荀子在这种持续的努力中是一个至关重要且富有挑战性的参与者。
58、荀子“有治人，无治法”，治人是指接受礼义陶冶、知修身，辨荣辱，成为有德操之君子。“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”(《王制》)荀子的治人是开放的，是向全民开放的，不分贵贱，不论贫富，一切“积文学、正身行，能属于礼义”的人，都可以成为“治人”。一切法令都是人发出来的，一切法律都是人制定的，一切治理家国天下的方法都是人设计出来的。一句话，一切法源于人的创造与设计，又有赖于人去执行。反过来，法的对象又指向人，即对人实施控制与管理。没有人，一切法包括治法与乱法都无从谈起。人是法的主体。也是治国理政的主体。从这意义说。“有治人，无治法”。
59、周朝继承商朝对至上神的称呼，也称神性之天为上帝，或者混合名称为皇天上帝、昊天上帝等。我在《上帝在中国源流考》一书中，专门总结分析了中国先秦的上帝、上天信仰。
60、今天，谨以此书献给一起陪我度过艰难求学岁月现已垂垂老矣的父亲。
61、《荀子·性恶》认为：人的本性，生而好利。顺着来，就产生出争夺，人与人的辞让就消失了。人生而有嫉恨之心，顺着来，就产生出残暴贼害，人的忠信就消失了。人生而有耳目的欲望，喜好声色，顺着来，淫乱就产生了，礼仪和文明规矩就消失了。所以顺从人性，顺从人情，必然出现违犯名分和规矩，最终归于暴乱。人性本恶，善是虚伪。
62、利维坦的原意，是《圣经》中描写的深海巨兽。霍布斯认为，要想人类有秩序，就得有利维坦一样的巨人和强权来控制社会。
63、尽管这些成就很重要，但荀子最直接的影响体现在他学生的成就中。通过他学生的影响，以上所述的许多观点才成为皇家的正统信条和实践。荀子的三个学生负责传播更多的古典文本。浮丘伯将《穀梁传》的文本传给申培，张苍传播《左传》，毛亨从荀子那学习《诗》并传授给自己的儿子毛苌。毛苌父子在《诗》上所作的批注成为正统批注，并引起了汉代学者的注意将其传至下一代。
64、如果我们根据荀子和他的作品对后世中国思想家的影响来衡量的话，这些宣扬荀子作品重要性的主张有很强的依据。与我们掌握的关于早期中国哲学家的有限传记信息相比，我们有记载着荀子的政治和哲学生涯发展的历史性资源。(3)荀子出生于大约公元前310年的战国时期(公元前403—公元前221年)的赵国。(4)对于荀子的家庭和童年，我们知之甚少，但通过他的作品，荀子向我们揭示了他曾受过上层社会艺术的全面教育——捕猎、箭术、战事、读书和写作、农业活动等——以及古典文学的教育。鉴于只有富有的家庭才能接受这种教育，我们可以稳妥地推测荀子出生在一个相对富裕的家庭。此外，我们还知道荀子的社会生活开始得很早。为了拓宽自己的研究范围，他15岁就离开自己赵国的家到了齐国。他在齐国学习，后来在稷下学宫任教。稷下学宫是中国早期重要的思想文化中心，吸引了全国学者来此学习，在稷下学宫，作为一个领先的思想家和老师，他的名声享誉齐国内外。他三次被指派为稷下学宫的首席祭神者——参与这个光荣高级的官方仪式，这是前所未有的。这一切证明了他在当时的知识分子中的杰出地位。荀子与学宫的关系反映了他一段时期内在哲学团体的活跃参与度与领导能力。在这段时间里哲学的讨论和国家的管理工作被认为是必要且互补的。这种知识环境使他能够在当时最杰出的哲学家门下学习并通过讨论和辩论影响到了他们中的很多人，并且指导了许多有特殊才能的学生。但除了作为一个学者和老师的认可外，荀子在齐国没有担任任何政府职位。直到离开齐国来到楚国以后他才被授予一个政治职位。显然由于政治原因被撤去职位的荀子退休并活着看到了秦统一中国，统一的进程很大程度上是通过他的学生李斯的工作来完成的。在荀子的职业生涯里，他写了很多关于当时紧迫话题的文章。在他看来，有很多的问题需要解决周朝的权利和道德权威正在下降，不同国家的统治者为了政治霸权互相竞争。成为那些当权国家的主要特征的不是和谐与仁慈，而是混乱与阴谋。大多数的百姓和他们的统治者都不再遵守周王的礼仪规定。由于道德教养缺乏适当的引导，人们被虚伪的具有误导性的哲学引向毁灭。荀子提出了这些问题并描述了解决措施。他认为这些措施能让个人和国家都和谐地遵从适当的生活方式，或者叫“道”。
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66、虽然这两个学生在精心策划中国统一和创造帝国官僚主义方面做了卓越的贡献，但他们的成功对作为哲学家的荀子既有积极的影响又有消极的影响。因为从传统上来讲，秦朝被认为是一个残暴的压迫政权。因此，从中国人的观点来看，老师要为自己学生的行为负责，荀子要为统一帝国并确保皇帝政权竞争中所使用的压迫性措施负责。
67、在中国传统的语境中，上天是造物主，是主宰者。从荀子的“非天命论”、“人性恶论”和“圣王主宰论”的这“三论”的组合看，荀子毫无疑问是上天的叛逆者，是逆天而行的原罪思想的播种者，是否定上天权威和要把圣王塑造为人间之神的叛逆者。荀子种下的这种逆天原罪的精神种子，现在还在我们中国精神深处生根发芽。
68、荀子的社会道德观，主张积极有为与正义原则。他崇尚礼义，注重法治，强调后天的自我教育，自我制约，自我完善，以达到有着高尚的品质和道德的修养。既能独善其身，又能兼济天下。
69、荀子为什么说人性是恶的呢？这是从人的生物本能看。“生而有好利焉”，“生而有疾恶焉”，“生而有耳目之欲，有好声色焉”，这些都是人之生物学之本能，谁也不能否认。如果人类任凭这个本能发展下去而不加以抑制，则诚如荀子所言，“争夺生而辞让亡焉”，“残贼生而忠信亡焉”，“淫乱生而礼义文理亡焉”。这根本是禽兽而不是人类社会。因此，荀子认为，人类社会要善治就必须正视这个恶的本性而加以“师法之化，礼义之道”，从而使本性为恶的人做到善。
70、·崇正16秋拍|从一件万年青挂屏来看乾隆帝的趣味
71、学者该怎么办？“学者以圣王为师”(《荀子·正论》)，学习圣王好榜样。天下人该怎么办？“天下以圣王为乐”(《荀子·政体》)，天下人感恩圣王带来的幸福。
72、学会巧干。所谓“君子性非异也，善假于物焉”。要弥补不足，要广泛吸取他人长处。
73、商鞅《商君书》是以朝廷军国主义制度和政策为导向的，没有专门讨论天命这种形而上的理念问题。关于商鞅思想，我在“杨鹏《商君书》四课”中有详细分析。
74、更加上因为荀子思想的影响，他的两个著名弟子即韩非子李斯，成为了秦法家两大代表人物。历代儒者因这个师生关联，对荀子也多有非议，甚至把荀子归为儒家外道。
75、我们认为，问题不在于尊君不尊君。问题是尊什么样的君。因为在中国传统社会里，一位理性、现实的思想家谈及国家治理时明确主张“无君”或者说“不尊君”是不可想象的。君的出现是历史发展的客观要求。一个思想家“尊君”本身没有错，问题是他所尊的君是什么样的君。何以尊君？这才是问题的关键所在。荀子所尊之君是“义立而王天下”的商汤、武王那样的圣君。他说：
76、荀子言心乃“形之君也，而神明之主也”，这也是“大体”之意。即心是出令者而不是受令者，心有自己的潜能与自由，所谓“自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也”。荀子要求心应专一而静，若博杂则必乱，而难以知“道”。故荀子雅言心是为了知“道”，而其盛言解蔽，乃为求一“虚一而静”之心真能知“道”。
77、荀子的“有治人，无治法”思想是顺孔子、孟子一系的思想发展而来，从某种意义上讲是孔子“为政以德”的德治主义施政理想的具体落实。“有治人，无治法”说到底重视治人即重视精英在国家治理中的关键性作用，是儒家精英治国理念的另一种表达。孔子的“举贤才”(《论语·子路》)、“举直错诸枉”(《论语·为政》)旨在得到“治人”；“为政以德”(《论语·为政》)、“道之以德，齐之以礼”(《论语·为政》)的治政方式是将礼乐教化视为国家管理的理想形态或根本形态。《中庸》诚如许多学者所说是子思作品的话，那么《中庸》思想构成了《荀子》“治人”思想的直接源头：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举：其人亡，则其政息。”(《礼记·中庸》)“布在方策”的文武之道在荀子就是“不能独立”的法，也可称之为文王、武王治天下之法。人存政举、人亡政息，就是荀子所说的“得其人则存，失其人则亡”。孟子说：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”又说：“是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位。是播其恶于众也。”(《孟子·离娄上》)从有治人、无治法的意义上讲，荀子是沿着孔子一路的治政思路下来的，其强调治人与孔子、子思、孟子并没有区别。萧公权先生说：“荀子诚为孔孟精神一贯处”,“荀子政治思想以法为末，以人为本。故接近申商者其皮毛，符合孔孟者其精髓也”。这一判断，基本上合理。
78、他们都认为必须有一个公正的、所有人都共同敬畏的仲裁力量存在。这没问题，这是任何社会秩序都依赖的。但他们都诉诸想象中的圣王，想象中的伟人的暴力开明集权，而不是社会契约的法治。大家看看霍布斯这本书的封面，就知道了。
79、在萧公权看来，荀子既重孔孟之人治，又重申商之治法，努力使二者兼具以臻尽善。然而这目标不仅没有实现，反而造成两害。孔孟专重君德，或可补封建之阙，申商倚任治法，或可防专制之弊，而荀子图二者兼存并举竟成两害。荀子的有治人而无治法，果真妨害孔孟补封建之阙和申商防专制之弊吗？事实真的如此吗？
80、“今人之性恶，必将待圣王之治。”(《荀子·性恶》)
81、天道自然的思想：在荀子看来，天为自然，没有理性、意志、善恶好恶之心。天是自然天，而不是人格神。他把阴阳风雨等潜移默化的机能叫做神，把由此机能所组成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造，而是万物自身运动的结果。
82、——荀子生活的战国末期，是一个由天下大乱达到天下大治的重要的历史时期。结束诸侯争霸、分裂割据的社会局面，建立统一的封建制国家，已是大势所趋，人心所向。同这种政治上要求统一的大趋势相适应，先秦诸子的“百家争鸣”也到了总结的阶段，因而像荀子这样的新兴地主阶级杰出的思想家便应运而生。
83、讲完荀子的非天命论，我们来讲讲荀子的人性论，人性恶的理论。
84、其在社会层面，礼是经济富足分配合理的基本依据。
85、肉腐生虫，鱼枯生蠹。怠慢忘身，祸灾乃作。——《劝学》
86、用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。三者明主之所谨择也，仁人之所务白也。絜国以呼礼义，而无以害之。行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也……如是，则夫名声之部发于天地之间也，岂不如日月雷霆然矣哉！故曰：以国齐义，一日而白，汤武是也。汤以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下为诸侯为臣，通达之属，莫不从服，无它故焉，以义济矣。是所谓义立而王也。(《王霸》)