1、(104)张再林：《焦循象数易中“互文”的符号学思想》，《社会科学辑刊》2010年第6期。
2、那么，这种中国人如此心仪的“情”到底为我们指向了何物？为了回答这一问题，就不能不从中国哲学意义上“情”的三重意蕴谈起。(海德格尔的主要哲学观点)。
3、(37)(38)刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社2005年版，第89页，第123页。
4、在这里，我们看到了古老中医的那种“视其外应，以知内藏”(9)之说的现代表述。耐人寻味的是，中医不仅如同梅洛-庞蒂为我们推出了生命的身心一体、表里如一的“藏象”说，而且如同梅洛-庞蒂把这种身心一体、表里如一视为“情”的真正法则。由此就有了“七情，人之常情，动之则先自脏腑郁发，外形于肢体，为内所因”(10)这一中医的情的学说。而所谓心“在志为喜”、肝“在志为怒”、脾“在志为思”、肺“在志为忧”、肾“在志为恐”，则以一种内外相应的方式，为我们说明了不同的情如何因身而异地得以显豁，得以勘破。
5、(41)〔德〕叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆1982年版，第47页。(海德格尔的主要哲学观点)。
6、这一切，最终就把我们导向了戴震那种卓尔不凡、一扫前见的“以情释理”的学说。戴震云，“理也者，情不爽失也。未有情不得而理得者也”“在己与人皆谓之情，无过情无不及情之谓理”“通天下之情，遂天下之欲，权之而分厘不爽谓之理”“古之言理也，就人之情欲求之，使之无疪之谓理；今之言理也，离人之情欲求之，使人忍而不顾之谓理”“苟舍情求理，其所谓理无非意见也，未有任其意见而不祸斯民者”
7、 西方哲学对存在探讨的历史，就是“透过现象看本质”回避了对存在的正面回答，而把它当成了一个最明白无误的概念来加以使用。如果有人问存在是什么，人们肯定会觉得奇怪，存在就是存在嘛，这有什么值得怀疑的。
8、以上三本哲学论著，主要阐述他受胡塞尔影响的现象学观点。
9、(5)(6)〔德〕海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2014年版，第165页，第168页。
10、……在人有限的生活中，永远不会触及那个最普遍者，但同时这也意味着，人被囚禁在追求普遍的牢笼之中。人们相信，有那么一个最普遍的东西，我们应该努力地追求它，但人太有限了，所以又追求不到它。这就是宗教背景下对人的理解。
11、在这种“情”的千古绝唱里，《红楼梦》告诉我们，人类是从“情根峰”(“青梗峰”)被抛于世，是“来自情天，去自情地”的，并且那种人所神往的所谓“太虚幻境”，是在“离恨天”之上、“灌愁海”之中的。于是，“作者是欲天下人共来哭此情字”。故《红楼梦》的“千红一哭”哭的是情，《红楼梦》的“万艳同悲”悲的是情，而“开辟鸿蒙，谁为情种”这一惊世之问问的也是情。“作者发无量愿，欲演出真情种”，其笔触亦从万众仰视的千古圣贤转向“百口嘲谤，万目睚眦”的不肖情种。再从《红楼梦》回目标题上看，所谓“贾宝玉初试云雨情”(第6回)、“情切切良宵花解语”(第19回)、“潇湘馆春困发幽情”(第26回)、“痴情女情重愈斟情”(第29回)、“情中情因情感妹妹”(第34回)、“识分定情悟梨香院”(第36回)、“慧紫鹃情辞试宝玉”(第57回)、“呆香菱情解石榴裙”(第62回)等等，无不系于情，乃至持《红楼梦》乃“情书也”观点的红学家“花月痴人”称：“作是书者，盖生于情，发于情；钟于情，笃于情；深于情，恋于情；……至极乎情，终不能忘乎情。惟不忘乎情，凡一言一事，一举一动，无在而不用其情。”(111)
12、他说：“人是靠追求超越的目的才得以存在”，“必须始终在自身之外寻求一个解放的或者体现某种特殊的目标。”
13、在这场复兴男女之情的“绝地反击”中，明季李贽是如此，清季戴震、焦循亦不遑多让，毫不逊色。从一种“一阴一阳之谓道”而非理学“所以一阴一阳之谓道”出发，戴震宣称“日月者，成象之男女也；山川者，成形之男女也；阴阳者，气化之男女也；言阴阳于一人之身，血气之男女也”使自己别开生面地走向“唯男女说”，并给中国哲学重新打上极富“性感”的理论特色。这不仅决定了他像李贽那样确立了“人之伦类肇自男女夫妇”(100)的伦理学，还使他提出了“父子之伦，恩之尽也；昆弟之伦，洽之尽也；君臣之伦，恩比父子，然而敬之尽也；朋友之伦，洽比昆弟，然而谊之尽也；夫妇一伦，恩若父子，洽若昆弟，敬若君臣，谊若朋友，然而辨之尽也”(101)的观点。这种极为完备、不容置喙的男女之情的推出，既使中国古老而至极的“咸”之道得以真正显豁，又令长期以来人所公推的“孝悌为本”的情的学说不能不黯然失色。人们看到，这种将情最终追本溯源于男女之情的主张同样也可见之于焦循的学说。也就是说，焦循通过《易》的旁通卦所发现的“旁通之情”，既是人我“互欲”之情，又不失为更为根本的男女“互欲”之情。按焦循自己的表述，后者之所以成立，实源自所谓伏羲“因夫妇正五行”，“定人道，制嫁娶”(102)这一先民的活动。虽然这种“造端于夫妇”之情“固无他高妙也”(103)，但是在这种“夫妇之愚可以与知”的卑之无甚高论里，我们不是恰恰可以读出“虽圣人亦有所不知”的那种不可致诘的极致性的东西吗(104)？
14、第二种对爱的理解是占有欲，这是对所爱对象的欲求。这种爱是很真实的，但是有点鲁莽。因为这样的爱又过于自私。因此他认为，占有欲可以构成爱的动因，但并不等于爱本身。
15、与苏格拉底一样，海德格尔在其1929年至1930年的讲座课程《形而上学的基本概念》(1983)中强调，哲学既不是绝对的科学，也不是世界观，而是“我们自己的人类活动”(第4页)。“哲学是理性地思考......它指明了我们不得不探索的方向更具体地说。更确切地说，“哲学……是一种思乡之情，一种到处都想在家里的冲动……它唤醒了我们对诸如……什么是世界、有限、个体等问题的思考。”(第6页)，这些问题我们必须“首先被抓住”(第7页)。在哲学的提问中，“我们自己，提问者，被……置于问题之中”(第9页)。因此，哲学“是一种乱流，人被卷入其中的乱流，只有这样才能不带妄想地理解此在(人)”(第19页，着重强调)。在进行理性思考时，人“被赶出日常的妄想，被赶回到事物的基础上”(第21页)。
16、Wer ist Nietzsches Zarathustra 《谁是尼采的查拉图斯特拉》
17、海德格尔认为之所以会造成对存在的误解，一个很重要的原因就在于，哲学家们把存在者和存在等同起来加以考察和研究，而海德格尔认为存在者和存在根本就不是一回事。
18、《不列颠百科全书》在“萨特”条目下的第一句话是：“法国哲学家、剧作家、小说家，当代文化生活中的国际知名人物，法国存在主义的首倡者。”
19、我们的存在和它的环境的统在海德格尔(1927)的《第一章》中早有正式的表述。《存在与时间》对人的定义是“此在”、“在那”或“位于”。这种最初指出的背景化在他对我们日常生存的构成结构的解释中得到了充实，即“存在于世界之中”。《存在与时间》在他对“此在”的解释中正式指出，在传统的本体论中，我们的存在和我们的世界之间的差距是绝对亲近的，在它们不可分割的统一体中，我们的存在和我们的世界互为背景的。
20、在得到布伦塔诺的论文《论“存在”在亚里士多德的多重意义》后，海德格尔说：“我开始了在哲学上第一次笨拙的尝试。”第一次开启了海德格尔对存在的追问，莱布尼茨曾感叹道：“意识到自己的存在，这是多么令人震惊啊！”海德格尔显然也被哲学的发问震撼到了，并坚持着哲学就是对“存在”的追问。
21、(95)(96)转引自许苏民：《李贽评传》，南京大学出版社2006年版，第224页，第136页。
22、特别重要的是，因为对我们的存在的不明确的理解是我们这种存在(存活)的组成部分，我们人类可以通过研究对存在的理解(和缺乏理解)来研究我们自己这种存在。因此，海德格尔(1927)的研究方法是一种现象学方法，因为它旨在阐明我们对存在的理解的基本结构。海德格尔(1927)的现象学方法试图把我们未提及的一种理解带入主题显性之光中，(这一理解是)关于我们对自己是可解的。
23、他说，人要在自我创造中展现自己的价值，选择可以完善自己的生活方式，并承担责任。人生充满了不确定性，怎样使自己的生活更幸福需要自己的选择，也需要自己承担责任的勇气，只有注重行动，对创造属于自己的“本质”怀有绝对的信心，才可能创造想要的人生。
24、其结果就是，一种崭新的理解“‘存在’本身的视域”出现了。
25、(10)〔宋〕陈无择：《三因极一病证方论》，侯如艳校注，中国医药科技出版社2011年版，第22页。
26、每个人的世界观，人生观和价值观都不一样，所以导致他们的方法论也会存在着和一定的差别。相信大家都很受益海德格尔，我们在学习哲学的时候，我们就会接触到海德格尔的一些观点以及主张，海德格尔在整个哲学史上具有较高的地位，他把探究世界的本源的问题转移到了人的身上。
27、综上所述，在《存在与时间》(海德格尔，1927)中，海德格尔哲学的“治疗过程”分两个阶段进行。在第一部分中，他清除了传统形而上学二元论的孤立幻想，将我们的日常生活作为一个背景整体，一个在世界中的存在，由我们一直嵌入其中的传统解读矩阵所支配。在第二部分中，他揭示了被传统解释的面纱所掩盖的面向死亡的存在，这是真实或拥有性的存在的组成部分。在理解和帮助我们理解揭示出“面向死亡存在”的焦虑中，他帮助我们生活在这种焦虑中，并走向一种更真实的生存方式(Stolorow,2009)。
28、海德格尔认为之所以会造成对存在的误解，一个很重要的原因就在于，哲学家们把存在者和存在等同起来加以考察和研究，而海德格尔认为存在者和存在根本就不是一回事。
29、对于尼采而言，他认为，这种“贞洁”的道德是反人性的。相比于妓女，尼采更鄙视处女，更准确的说，他鄙视人类那种“变态”的对“处女”的崇拜情结。与此同时，他也反对对妓女的歧视，尽管他不反对卖淫活动本身。准确的说，以“处女”和“妓女”的道德链条(一个位于顶端，一个位于底层)来理解女性，是一种男性的、形而上学的视角，一种“变态”的视角。
30、海德格尔把人生的全部态度归结为“烦”,有些人可能会不喜欢。他们会说,如果生活只是“烦”,不是非本真的“畏”,就是本真的“面向死亡的决断”,那么人岂不是生活得太累了吗?人为什么不能活得更轻松、更愉快呢?显然,海德格尔所说的“烦”并不与任何一种具体的娱乐方式相抵触。但是,按海德格尔的标准,如果把轻松愉快、无忧无虑作为一种基本的生活态度,那实际上是逃避现实,而又不敢面对未来,忘记了自己的责任,而又害怕自我设计和选择的后果,这些都没有摆脱“烦”,而正是非本真的“烦”——“畏”的种种表现。海德格尔所说的“烦”作为基本的人生态度,我们并不陌生。我们中华民族的先哲前贤的很多教诲,比如,“君子终日乾乾,夕若惕”、“鞠躬尽瘁,死而后已”、“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,表达的都是这种深沉的、严肃的、积极有为的人生态度。只是海德格尔用我们不熟悉的语言和现象学方法,道出了我们久已熟知的人生真谛。
31、沉沦态指“此在”的存在被他一直存在着的状态所决定,沉沦在过去是、现在仍然是的既定状态之中。沉沦态主要由“心态”所揭示。心态是由业已形成的生活条件和状况所形成的持续的情绪,比如,在好的环境中兴高采烈,在坏的环境中垂头丧气,在顺利的条件下心平气和,在不顺利的条件下心烦意乱。心态的非本真状态是“恐惧”(dread),恐惧揭示的是逃离现实的态度,在现实的压力下孤独、沮丧、忧心忡忡,闷闷不乐,即使好的心境也不过是如释重负之感。揭示沉沦态的本真的心态是“焦虑”(anxiety),焦虑源于这样的生活态度:把生活看做不可推卸的重担,并因此而想方设法地迎接人生的挑战;即使获得暂时的成功,也仍有“人无近忧,必有远虑”的压力。
32、1945年，萨特创办了《现代》杂志，传播存在主义思想。
33、(19)〔唐〕杨琼注，耿芸标校：《荀子》，上海古籍出版社2014年版，第199页。
34、……最普遍的概念是什么，是存在。因为它无所不在，比如这张桌子，我们可以对它进行表述转换，“这张存在着的桌子”。任何一个概念，都是混合了形式的成分在里面的，比如桌子，就混合了“存在”。在这里，桌子是质料，存在则是形式。所以，诚如海德格尔所说，存在的普遍性就在于它隐藏在任何地方。那么，是不是这样就把存在作为最高概念呢？如果按照传统的普遍化方法，的确如此，存在是不可定义的，存在已经是普遍化的终点了。但如果把存在作为形式显示的哲学概念，那么，结果就不同了，这时候，存在恰恰是开端。海德格尔的任务在于，把存在开展出来、实现出来。所以他发现了时间。时间是存在之开展的视野。要把一个东西开展出来，就像让一颗种子生长起来，是需要时间的。这就是时间的含义。
35、同理,“此在”的存在方式也摆脱了主观唯心论的唯我论的困境。因为“此在”的存在是“与他人共在”(Being-with-Others),“他人”是“此在”的自我的另一半,他人的存在对于“此在”而言根本不是一个问题。海德格尔强调本真的“此在”是自我,这只是为了说明如何在与他人的交往中保持个人的自我独立性与独特性,丝毫也没有否认他人存在的意思。
36、其次，海德格尔在胡塞尔的影响下，创立了存在主义哲学。然而有两个问题，第海德格尔过于强调自我，这很容易被外界看作是一种自私自利的哲学；第海德格尔曾经很有影响，当上了大学校长，可是在希特勒纳粹掌权以后，他很快臣服于纳粹政权的淫威下，还率领一些大学教授向希特勒宣誓效忠。这不仅令人们对海德格尔侧目，也对存在主义哲学颇有微词。
37、魏玛政体垮台后，有些教授已经站队了。与他们发表的不计其数的小册子和演说相比较，海德格尔的演说具有极端的哲学口吻与劳神苦思的强调；它是其袖珍型的表达杰作和撰述杰作。就其哲学标准来衡量，企划与自始至终具有一个罕见的暧昧性，因为它努力将生存论范畴与存在论范畴从属于历史契机，一边这些范畴创造出如此幻象，即其哲学内涵对政治情境具有先天的适用性。
38、(2)《存在与时间》,三联书店,1988年。
39、……最为费解的是“行为之拥有的当下存在”。在这个表述中，关键词又是“拥有”和“存在”。要知道，这两个词是相对的。一般来说，“拥有”表示的是一种所属关系，“谁”拥有“什么”。而“存在”则表示某种范畴关系，人是动物，“什么”是“什么”。在亚里士多德的范畴谱系中，两种关系一纵一横，共同建构出整个范畴体系的秩序框架(Ordnungszusammenhang)。但海德格尔这里所说的“拥有”和“存在”显然有所不同。此处的“拥有”是行为之“拥有”，也就是某种行为方式，而这种行为的“如何”，恰恰体现为行为的关联意义，而这种关联意义，又构成行为之具体实行的开端和本原，是形式显示中的“形式要素”。在此，形式或者形式的东西，意味着某种决定性的东西，尽管是空洞的，但它不是任意的，而是规定着方向，是指示着的、约束着的。形式要素乃是规定之开端，具有开端特征。并且，对这个形式开端的理解越深刻，对它的展开和具体化也就越丰富。但是，仅仅有这个开端是不够的，开端仅仅是某种潜能，但这种潜能尚且是非本真的，只有通过具体的实行，才能进入本真之中。而这种实行，指的就是“当下存在”。此处的存在当然应该理解为“去存在”，在每一次“去存在”之中，“行为之拥有”不断得到通达、居有和保持，从而，“拥有”变成“存在”，“非本真”变成“本真”。在此，海德格尔并不是说，要把关注的焦点从关联意义转移到实行意义上，相反，他的意思是，只有在具体的实行之中，关联意义才能得到保持，而不变成理论化的关联意义。这似乎与我们的常识有所不同，一般人认为，“保持”就是死死地抓住某个东西不放手，海德格尔却认为，保持是在不断的更新和实行之中才能实现的。通达和居有并不困难，困难的是保持，因为人对于已经拥有了的东西，总是害怕失去(海德格尔说，失去也是一种拥有啊！)，结果就死死抓住，最终东西就成了现成的东西(前面所讲的柏拉图的真理学说，不就是如此吗？)，而这恰恰是沉沦。
40、其次，海德格尔在胡塞尔的影响下，创立了存在主义哲学。然而有两个问题，第海德格尔过于强调自我，这很容易被外界看作是一种自私自利的哲学；第海德格尔曾经很有影响，当上了大学校长，可是在希特勒纳粹掌权以后，他很快臣服于纳粹政权的淫威下，还率领一些大学教授向希特勒宣誓效忠。这不仅令人们对海德格尔侧目，也对存在主义哲学颇有微词。
41、所以，我们可以毫不夸大地把《红楼梦》称为人类又一部《圣经》。如果说西方《圣经》的伟大在于它使无家可归的人类发现了大写的“你”的存在的话，那么《红楼梦》的伟大则在于它使无家可归的人类最终发现了大写的“她”的身影；如果说西方《圣经》中来自神谕的最高启示是告诉我们要“爱你的邻人”的话，那么《红楼梦》中来自神谕的最高启示则是告诉我们要“爱你的女人”。虽然二者都把人类之爱奉若神明，实际上二者对爱的理解却是如此的不同。前者将爱主要诉诸人类的社会性，后者则将爱主要诉诸人类的社会性与自然性之统其直溯“天人合一”这一潜伏千年的中华文化的大传统。而《红楼梦》的叙事起始于上古文明的“女娲补天”，后者不正是这种“天人合一”传统的最初的真正原型吗？
42、同时，这种对《周易》的全新解读又是对儒学人性学说的正本清源。故焦循写道：“《易》道但教人旁通，彼此与以情，己所不欲，则勿施于人；已欲立达，则立人达人。此以情求，彼亦以情与。自然保合太和，各正性命……孔子谓之忠恕，《大学》以为絜矩。此实伏羲以来圣圣相传之大经大法。”(54)焦循提出，“故深于《易》者，莫如孟子也”值得称道的是焦循对《周易》与《孟子》的会通。焦循认为，孟子所谓“乃若其情则可以为善”中的“情”，恰恰就是焦循易学所极力阐明的那种人欲己欲乃可“互欲”之情。故他指出，“孟子性善之说，全本于孔子之赞《易》，伏羲画卦观象，以通神明之德，以类万物之情”“情通，……故以情之可以为善，而决其性之神明也，乃性之神明”这样，焦循的孟子既是性善论的孟子，又是情善论的孟子，这体现了对后儒冥顽不化的性善情恶说的彻底拨乱反正，并依此把“情”的旁通与否明确视为人与动物之间真正的分水岭。故焦循写道：“禽兽之情，不能旁通，即不能利贞，故不可以为善，情不可以为善，此性所以不善。人之情则能旁通，即能利贞，故可以为善，情可以为善，此性所以善。”(58)易言之，在焦循学说里，唯有“情”才是“人之所以异于禽兽者几希”(59)的真正所指。
43、(3)(4)〔德〕黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1981年版，第335页，第336页。
44、海德格尔20世纪存在主义哲学的创始人和主要代表之一。出生于德国西南巴登邦(Baden)弗赖堡附近的梅斯基尔希(Messkirch)的天主教家庭，逝于德国梅斯基尔希。
45、萨特讲了一句名言：“人命定是自由的”。里面包含有两层含义——第人是被无缘无故抛到世界上来的，是空无所有的；第人一旦进入尘世，他就享有绝对的自由，就要对所做的一切负责 ，就是自己行动的主人。
46、存在主义认识到，人的自由表现在选择和行动两个方面。只有通过自己所选择的行动，人才能认识到自由，因为人的本质是由自己所选择的行动来决定的。
47、这种新的叙事，也就是两个世界的垂直颠倒，在海德格尔研究中也广泛存在。但如此理解海德格尔却有欠深思熟虑。海德格尔强调前理论的原初的生活经验，这让他看起来是强调生活，而批判理论。这的确是对的，但用海德格尔的话说，“不错，但是不够”。那么，海德格尔对生活的强调，与其它生活哲学家相比，有什么特殊之处呢？
48、(79)韩维志译评：《大学中庸》，吉林文史出版社2001年版，第15页。
49、于是，必须有第三种爱。既不是“无私”和“无我”，也不是一味的自私，而是在两者之间找到某种平衡。第二种爱，也就是占有欲，提供了爱的开端，但是，这种开端仅仅是一种可能性，它是有待展开的。它不只是某种感情和态度，而是一种“有所介入、积极作为”的感情，是一种积极的行为。也就是说，爱不是单方面的作为和对方的接受，毋宁说，爱是一种互动，是双方的共同作为。这就意味着，爱者必须学会接受和尊重对方的行动。“只有将他者看作具有独立他性的平等个体，并且珍惜这一点，才有能力真正地去爱。”
50、第一个专题是海德格尔与神学(宗教)的关系。瑞士洛桑大学许思勒教授的报告题目是《观看、全能与暗示：海德格尔论上帝问题》。她提出了上帝概念的三个面向，分别是形而上学的上帝概念(作为存在者的最高根据)、基督教的创世神以及海德格尔那里的最后的神。其中，前两者是互不可分的，两者共同构成了传统哲学和宗教思想的基础。而海德格尔则在存在历史思想的框架内提出了最后的神，以对抗传统思想的上帝概念。
51、(40)〔南宋〕朱熹集注：《论语》，上海古籍出版社2007年版，第63页。
52、到这里，萨特的存在主义已经显示出与海德格尔思想的巨大区别。
53、“此在”是存在论的出发点,对人的存在的分析把存在与存在物沟通起来,是对一切存在物的存在所做的存在论分析,是存在论的基础与入门,因此被称作“基础本体论”。《存在与时间》一书原来的计划是通过基础存在论来阐明存在的一般意义,但实际上只完成了基础存在论的部分。海德格尔心目中的一般意义上的存在论始终未能建立,但这并不影响他的思想的完整性,因为基础存在论自成体系,而且是海德格尔哲学中最有新意、最为深刻的精华。
54、在存在主义者看来，人生活在一个与自己对立的、失望的世界之中，人在世界上的地位是不确定的。绝对自由的人也是烦恼和无所依靠的孤独者。
55、非本真的“共在”有两种情况:一是让自我消失在他人之中,一是用自我代替他人。这两种情况都是自我和他人的混淆和两者关系的失衡。消失在他人中的自我是“常人”(they)。“常人”是集体的、匿名的自我。海德格尔描述了“常人”的六个特征:服从、平凡、迁就、公众性、不负责任和适应感。这些特征也是逐步发展的过程,开始于不太情愿的服从,逐步地丧失了自己的个性,最后与集体的生活方式完全认同,随波逐流,人云亦云,获得了机械的、麻木的适应感。至于用自我代替他人的非本真状态,海德格尔也使用了一个专用的术语“介入”(leap-in),意思是越俎代庖,操办他人事务。他说:“这种方式使他人成为被控制和受掣肘的人。”(7)与“介入”相反的状态是“超脱”(leap-ahead),海德格尔认为这才是“共在”的本真状态。在“超脱”的状态中,自我保持了与他人的距离,达到了自我和他人之间的平衡关系;同时又能以我为主,回应他人。
56、1924年，萨特考入巴黎高等师范学校，攻读哲学。1929年获中学哲学教师学衔，并到勒阿弗尔一所高级中学任教。
57、到这里，萨特的存在主义已经显示出与海德格尔思想的巨大区别。
58、海德格尔对现象的理解不同于胡塞尔。对于胡塞尔来说,现象是在意向活动中显示出来的对象——意向事物或一般本质。海德格尔承认,任何显现都是对人的显现,但却不同意说显现只在人的意识中发生,表现为意向行为。“显现”的确切含义应当是最贴近人的过程,但最贴近人的并不是人的意识,而是人的存在;人并非总是处于有意识的状态,但却始终不能离开存在。显现就是人对自身存在的理解,人首先在对存在有所作为的过程中理解自身的存在,对存在的作为是行动;其次,才是对存在意义的思考,即胡塞尔所说的“意向”,这是第二性的、派生的行动。现象学的中心问题不是认识论,而是存在论。
59、(70)(71)(72)(73)(74)(75)(76)(77)汤志钧校点：《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第265页，第269页，第269页，第265页，第266页，第323页，第329页，第269页。
60、然而，要从现象学的角度把我们存在的结构揭示出来并非易事，因为在大多数情况下，我们的存在“隐藏”在我们对它的理解中。无论是在我们传统的形而上学中，还是在我们对存在的平常的日常理解中，我们对自己的可解性“可能被广泛地掩盖，以致被遗忘”。最经常和最危险的是，存在的掩盖可能采取伪装其基本结构的方式。因此，在我们对存在的理解中，被掩盖和遮蔽的存在，必须通过对这种理解的解释而“暴露”，“公开”。通过诠释，现象学渗透到我们的存在，它隐藏在我们对它的理解之中。就像精神分析方法一样，海德格尔(1927)的调查方法是一种解释现象学——它旨在揭示或公开我们这种存在的基本结构，它的存活性，这隐藏在我们对它的理解之中。
61、(85)〔唐〕李鼎祚：《周易集解》，上海古籍出版社1989年版，第109页。
62、在1941年重印时候，海德格尔删除了在《存在与时间》上给胡塞尔的献词，并声称他这样做是受到出版商马斯·尼米尔(MaxNiemeyer)的压力。
63、Einführung in die Metaphysik (1935, 1953年出版) 《形而上学导论》
64、(4)《存在与时间》,三联书店,1988年,边码42页。
65、一方面，爱欲(Eros)是对生命的肯定；当然，对生命的肯定不只体现在爱欲上，也可以体现在艺术(Muse)上。把爱欲和艺术对立起来，不如将两者统一起来。然而，两者的对立有着深刻的根源，那就是形而上学传统的自身分裂。
66、实际上，正如钱穆先生“里堂论学极重戴东原”(60)一语所言，焦循有关“情”的学说并非孤明独发，不过是戴震思想继承和发扬的产物，是与戴震“情”的观点珠联璧合的思想成果。为了说明这一点，我们不妨解读一下戴震《孟子字义疏证》(连同《原善》)这一堪称中国思想史里程碑的代表作。
67、海德格尔曾被胡塞尔看做最合适的接班人。胡塞尔说:“现象学就是海德格尔和我。”但他后来对《存在与时间》大失所望,批评海德格尔走向了“人类学研究”。但海德格尔认为,现象学的方法是惟一的科学的哲学方法,他不承认自己的学说是“存在主义”。
68、在中国思想史上，这种被视为“天地万物之真机”的男女之至情，虽有司马迁所谓“易基乾坤，诗始关雎，书美厘降，春秋讥不亲迎”(92)这一千古不灭之论，但随着佛学、理学“祛身化”思潮的风靡而日益湮没无闻，直到后理学身道重新崛起时，它才在中国思想史中以一种否定之否定的方式，在众多大易精神复兴者那里再次得以复明。在这方面，被理学家视为“异端之尤”的李贽所做的贡献尤值得一提。一方面，李贽提出，“极而言之，天地一夫妇也”，“吾究物始，而见夫妇之为造端也”，“夫厥初生人，惟是阴阳二气，男女二命”李贽如《周易·序卦传》所描述那样，主张“夫妇，人之始也。有夫妇然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下”，“言夫妇则五常可知”在《初潭集》中主张始于夫妇终于君臣的伦理叙事秩序。这些主张是对长期持之甚坚的后儒五伦观的彻底颠覆。另一方面，正如《周易》从男女之伦走向男女之情那样，李贽亦以其对男女之情的前无古人的积极鼓倡而成为大易思想的忠实传人。故他宣称的“缊化物，天下亦只是一个情”(95)若无此一点情，便是禽兽”他对为道学家所侧目的卓文君私奔之举做出的“归凤求凰，安可诬也”(97)正获身，非失身”(98)的惊世点评，他将表达男女自发之爱的《拜月》《西厢》视为文学的“化工”之巅峰的观点，以及他本人对“女观音”梅澹然那种“生死如山不动尘”的心心相许之情，无不表明他不愧为中国古代以《易》为宗的一代“情圣”。
69、关于现象学与科学的关系,他说:“‘现象学’一词是对科学的哲学的称呼。”(1)科学的哲学不同于哲学科学,后者把哲学变为科学,为科学提供最终的原则;而科学的哲学不向科学提供什么,它让现象在科学这一过程中显现自身,“科学的”意味着本质的东西,科学的哲学是对本质所做的现象学描述,即把本质理解为自我显示的过程。
70、焦循谓“全《易》之义，惟在旁通”并指出“若设卦而不旁通，何以为吉利”在他看来，这种作为《易》之精义的“旁通”不仅体现在每一卦的“分卦”里，而且还一以贯之地贯彻于整个《周易》的“互卦”系统里。而他强调的无所不在的所谓“旁通”，一言以蔽之，也即其指出的“凡旁通之卦，一阴一阳，两两相孚”此处的“孚”，即焦循《易通释》“孚”条下所谓的“以我之不足，受彼之有余。以我之有余，补彼之不足”或换言之，旁通之道也即《易传》“一阴一阳之谓道”(50)这一阴阳相交互补之道。
71、海德格尔关于此在的存在与时间性之间关系的论述,可用下图表示:
72、Heidegger,M. 19 Being and Time, Edited by: Macquarrie, J. and Robinson, E. New York: Harper & Row, 19
73、Gelassenheit (1959) 《泰然任之》
74、《存在与时间》第一章描述了“此在”的两个特征:
75、(2)刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社2005年版，第88页。
76、(7)《存在与时间》,三联书店,1988年,边码112页。