1、似惜花娇，如怜柳懒，前月峭寒深护。从今追数，雨雨风风，总是被他轻误。便与挥手东风，闲愁抛向，绿阴深处。也应念曲岸数枝新柳，不禁飞絮。争遣不烧烛留欢，暗邀花住？坐待啼莺催曙。怕燕子归来，定巢栖稳，不解商量细语。未拟攀留长久，乍雨乍晴，系来无据。待荷珠露满，梅丸黄熟，任伊归去。
2、王夫之对于作文作诗，认为要带有感情，不能无病呻吟。
3、衡岳南来，湘江北去。庚子岁迟，仲秋时序。万壑飞花，千山浮玉。烟树晴岚，霜钟夜雨。雁落峰肩，鹤舞沙曲。夫衡者象其名，寿者神其意。峻极衡穹，铨天钧地，光射星轸之赤羽。昌永寿岳，砺山带河，日照曦轮之白驹。望九嶷而俯云梦，镇百粤而凌楚邑。剑戟峥嵘，横绝旷宇。风雷崔嵬，广覆名区。众峦别具，万目独觑。君不见，七十二峰朱鸟如飞，宏陵如翼。岳麓为足，回雁为绪。祝融萦峨，赤帝岑寂。紫盖嵯危，翠鹫峭逸。岣嵝绝伦，芙蓉耸丽。掷钵岿伟，采霞瑰奇。天柱虹垂，石廪雷聚。文殊秀毓，弥陀嶒巨。登高乎啸星海苍茫之岗崖，揽胜乎抚云衢缥缈之峡峪。其肇始炎黄，燧火灵煦。宗启重黎，文明勃郁。丹心血祭，巡疆叱咤自唐虞。金简玉书，治水浩荡惟夏禹。筚路蓝缕，承前启后，无非三楚乾裔。共轨同文，鼎故革新，终是大汉坤舆。铁脚观日，云汉荡吾胸中之浊气。锡杖破泉，慧思濯我世外之清虚。鸿音欲断，彷徨野老，何事舟上江湖旅。鹏志可酬，蹉跎邺候，谁食尘间宰辅芋。磨砖岂作菩提镜，缘木莫求渭水鱼。程门千秋，香远濂溪之故蕖。碧泉一脉，风扬青山之余絮。嗟尔北虏南掠，苍生何依。东寇西侵，关山谁拒。孰谓弘毅，悲乎赴死者，麓山士子之振臂。岂曰无衣，毅然绝生处，孤城部卒之捐躯。上马杀贼，周公灵犀半语。下马学佛，禅师寒寺一叙。百战劫灰，烽火齐浴。九鼎蒙尘，华夏共趋。俱往矣，明德久流其光，青史长垂斯裕。烈烈碎骨兮造化九州江川海岳，浩浩凝魂兮振兴中国山河社稷。君不见，大庙巍峨，涧波沉碧。轩殿岌嶪，廊松滴绿。莲烛熔金，庭簪兰菊。雕墙拢翠，檐啼鹂鸲。僧吟玄经，音叩仙阁幽居。客游清街，声震梵道明渠。御碑庄严，红亭濡墨，钟鸣盘龙集凤之福地。帝相森穆，紫炉溢香，花飘驾鹤伏狮之圣寓。且夫人生尺寸，万象丝缕。荣枯复屡，蜉蝣几许。叹孔川之须臾，哀庾途之崎岖。似身非我有，物皆他易。沧海一遇，日月两驱。桑田已逝，江山谁侣？噫吁嚱，昨日尽春风檀板朝露暮雪之欢愉，今宵步秋水琵琶夕霞夜月之高履。拈花指屈，幻庄蝶之妙趣。降魔刀举，斩鲁禽之空虑。求剑无舟，放眼皆炬。已辞西阳，莫负东旭。君且看，大岳衡天，雄川楚域。长沙故郡，潭州旧墟。秉乾坤立心立命继往之太平，承湖湘上求下索修远之英育。心忧天下，何计毁誉。敢为人先，只争朝夕。霸蛮无忌，灵泛莫羁。经世致用，勇武尚义。天人不知行合一。君不见，雷逐秦鹿，电耀楚璧。达者行健，君子辩机。霜吟船山，剑浣桃溪。曾材济时，左棺迎敌。扶危半壁，悬旌万里。堂崇时务，楼名湘绮。去留肝胆，纵横霹雳。黄兴投笔，蔡锷传檄。东山鸣凤，黉门跃鲤。原燎星火，晓唱雄鸡。韶歌犹在，鲲弦未息。豪气自生，潮荡九边，知谁洞庭风起。大江东去，宗开一派，谓我湘水波余。壮哉斯情，慨然何记。洋洋乎奉此枯肠百转之浅赋，潇潇矣舒吾柔怀千钧之衷臆。其诗曰：岁暮江湖雁影寒，霜峰荏苒渡天南。衡玑锁碧潇湘远，寿岳浮苍岁月闲。借我长风凌晓日，凭谁巨擘画夕烟。繁花过眼惊回首，且恃云雷荡九边。(王夫之)。
4、在民间，有十年大祭的习俗，那年，王夫之妻子郑氏去世十年，王夫之积极准备郑氏的祭奠仪式，同时也想把胸中积郁多年的思念进行宣泄。他借组诗《悼亡四首》回忆郑氏与自己一起度过的日子，回忆郑氏与自己的永诀，今天咱们就来读一读其中一首：
5、提出“天下惟器而已矣”的命题，肯定宇宙间一切事物都是具体的存在，任何具体事物都具有特殊本质，又具有同类事物的共同本质，“道者器之道”，一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在，“终无有虚悬孤致之道”。犹如没有车马便没有御道，没有牢醯、璧币、钟磬、管弦便没有礼乐之道一样。
6、心物(知行)之辩——反对“生而知之”的先验论。凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也。
7、王夫之坚持“无其器则无其道”、“尽器则道在其中”的唯物主义道器观，系统地驳斥了割裂、颠倒道器关系的唯心主义思想。他给传统道与器范畴以新的解释，认为“形而上”的“道”与“形而下”的“器”所标志的一般和个别，两者是“统此一物”的两个方面，是不能分离的。
8、 清初三大思想家中，王夫之的史学造诣很高。王夫之主张“理势合一”的历史观，倡导“史学经世”论，赓续《史记》和《资治通鉴》鉴往知来、以资政道的传统，表现出中国文化对于历史精神根深蒂固的信仰，其本人著作中的史学精神、史学观点亦卓尔不群。王夫之于丧乱之际、鼎革之时读史阅世，反思游谈玄虚之风的误国误民，批判玩物丧志浮光掠影的读史态度，主张以史资世、总结治乱兴亡的教训，从而赋予历史以厚重承载。
9、这副联的知名度非常高，不仅读书人十分熟悉，连农牧渔樵也有相当一部分人知道，因其伴随着一个故事在民间流传了数百年。
10、评：叶恭绰曰：故国之思，体兼骚、辨。船山词言皆有物，与并时批风抹露者迥殊，知此方可以言词旨。(《广箧中词》一)
11、船山先生知识广博，学术成就斐然，天文、地理、历法、数学均有所研究，于经学、史学、文学造诣尤深。在哲学领域总结和发展了中国传统的朴素唯物主义。善诗文，工词曲，所著《诗绎》《夕堂永日绪论》，于诗学见解独到。对联流传不多，仅见之数副，均极富哲理。
12、王夫之，湖南衡阳人，出生于书香世家，其父为学者王朝聘。王夫之蒙学很早，3岁就跟着哥哥学习识字，13岁中秀才，23岁中举。崇祯皇帝死后，他一直希望能够恢复明朝天下，于是在衡山脚下举兵阻止清军南下，失败后投靠南明，辗转多地，后见复国无望，隐居深山，誓不剃发，直到康熙年间去世。
13、 所谓夷夏之别，建立在礼义之辩基础上，主张“仁智”不同于“礼义”，华夷皆有仁智，但只有华夏有“礼义”。这里的礼义可以理解为文化自觉、文化自信，在这个问题上王夫之有时会走向极端，把华夷之别推向人与非人的极端，这与其一生抗清守节的生命历程中所见所闻、所思所感有关。王夫之耳闻目睹故乡衡州被异族铁骑踏破屠戮的惨剧，他不能“学太上之忘情”，也不可能预见到后世的康乾盛世，不可能产生脱离时代的立场。他的政治观有情感温度，正如他主张天理在人欲之中、人性于权衡中形成一样，政治也蕴含在生活世界当中。
14、 最后，王夫之甩开了经典，引了许多通过自己观察所得的实例。他说：“车薪之火，一烈已尽而为焰，为烟，为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍为土，特希微而人不见尔。”这就进一步说明，不仅人的生死是轮回的，连木、水、土之类的无生命物质同样是轮回的，从而进一步证明了“朱子之讥”的合理和公正。那么，王夫之为什么要写这么一篇为他人说话而与自己过不去的文字呢？揣摩他的用意，可能是要用张载的气一元论来反对朱熹的理一元论，只是在立论和表述上出了毛病。实事求是地说，张载和王夫之关于气的聚散思想，本身就是大轮回理论，只是王夫之不敢承认罢了。其实宇宙本身是循环的，恩格斯在《自然辩证法》一书的导言中说：“无限时间内宇宙的永远重复的连续更替，不过是无限空间内无数宇宙同时并存的逻辑的补充——这一原理的必然性，就是德莱柏的反对理论的美国人脑子也不得不承认了。
15、别峰庵位于衡阳县演陂桥，庵主僧释二如，亦大明遗民，与船山交厚，船山尝寄寓庵中，并亲笔书“别峰庵”匾额，并题此联。
16、其气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。
17、评：叶恭绰曰：宛转关情，心灰肠断。(《广箧中词》一)
18、〔读《邵康节遗事》，属纩之际，闻户外人语，惊问所语云何？且云：“我道复了幽州”。声息如丝，俄顷逝矣！有感而作。〕
19、王夫之自幼跟随自己的父兄读书，青年时期王夫之积极参加反清起义，晚年王夫之隐居于石船山，著书立传，自署船山病叟、南岳遗民，学者遂称之为船山先生。王夫之是哪个朝代的人明末清初
20、屈原《九歌·湘夫人》：“沅有芷兮澧有兰”，船山在此将自己的湘西草堂与屈灵均之“三闾国”类比，而这一类比，并非攀比，无论从历史地位还是文学地位，作为学人的船山先生，是绝不会去攀比三闾大夫的。他是以屈子之情操为楷范，激励自身，朝乾夕惕，谨持气节，爱国恤民。显然也是励志，亦可视为述志。
21、首先、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。
22、 “叶叶飘零都不管，回塘早似天涯远”，在激烈的变局中，王夫之横空出世，完成了一名哲学家、史学家、思想家的心路历程，其成就涵盖经学、史学、哲学、文学诸领域。王夫之既深刻影响了明末清初的学术思想史，也深刻影响了中国哲学发展的走向，其开创的“湖湘学派”实事求是、匡世济民的风骨与追求，也永远镌刻在了中国文化地图之上。
23、剪中流白频芳草，燕尾江分南浦。盈盈待学春花厌，人面年年如故。留春住，笑几许浮萍，(《船山遗书《本作《笑浮萍轻狂》，於律未协，兹从《广箧中词》所采。)旧梦迷残絮。棠桡无数。尽泛月莲舒，留仙裙在，载取春归去。佳丽地，仙院迢遥烟雾，湿香飞上丹户。醮坛珠斗疏镫映，共作一天花雨。君莫诉！君不见桃根已失江南渡。风狂雨妒。便万点落英，几湾流水，不是避秦路！
24、人生不能复生，从此深爱夫妻阴阳两隔，就要那折断的藕虽有丝相连，终究不能完好如初，妻子去世，王夫之思念不已，两人终无再相逢之时，“一断藕丝无续处”，王夫之内心已然是悲伤到极致。
25、王夫之说:“宋祖正是因为威望不够，所以无法也不敢以诛杀手段对待功臣宿将(望不隆，不敢以诛夷待勋旧)；因为不学无术不敢轻儒。
26、首先、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。王夫之在其《周易外传》、《尚书引义》等书中对程朱理学的“存天理，灭人欲”提出了批评。
27、妻子亡故之后，王夫之将其安葬，并修了墓道，方便自己前往祭祀，这十年祭祀之期，但见墓道之上，寒风将树叶带落下来，铺满地上，“寒风落叶洒新阡”。以景衬情，足见王夫之内心的凄凉与孤寂。
28、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。
29、 宇宙是由什么构成的？我们能见的自然物体和不能见的茫茫空间又都是些什么呢？王夫之认为，都是气。气是宇宙的本原，气是制造万物的材料。看得见的是气的凝聚，看不见的是气的消散。也就是说，看不见的是无形的气，看得见的是有形的气。气是它的本体，物是它的客形。他解释张载“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形”一语说：“于太虚之中，具有而未成乎形，气自足也，聚散变化，而其本体不为之损益。日月之发敛，四时之推迁，百物之生死，与风雨露雷乘时而兴，乘时而息，一也，皆客形也。有去有来谓之客。”(《张子正蒙注·太和篇》)
30、 巍峨岷山立四川，滚滚长江与天接。峚钟两山相对出，祝融火神繁后世。鸟翔泉涌万山绿，峰高路转一影孤。荷叶何田田，苍松集栩栩。纤纤南立五指峰，媚媚西依峨嵋山。轻盈多姿，仪态万千。过山涉水，踏雾披星，山脉南延几千里止于大云山。蒸水南流，涟水北依，两岸高山，鱼戏浅滩，帛飞丝展，袅袅炊烟，而还急流，而还静水，如惊非意，相忘以坦。荆棘遍地，飘逸虚幻。山脉长长水迢迢，南岳峰边小山丘。衡山巨石赤红色，犹如城墙藤萝结。星汉灿烂，杂以迷离。灌木荆棘如樊篱，盘根错节又洞开。大路小径，遇岩不见。怪石嶙峋犹如刀锋兽角，风萍漂摇状态诡异。自岣嵝起山峰崔巍，高矗凝峙，奔精歙魄，千变万化。遥望南岳，群峰起伏，连绵不断，逶迤前行，凡有七十二峰，其它小峰不尽其数。白石，小蒿，太室诸峰簇簇环绕，续梦庵之双髻峰，亭亭玉立。如麦浪翻滚积于石廪。婉蜒腾跃，如蚯蚓深藏于土地，又如蜥蜴腾跃于虚空。时而高大，时如斧削。翩翩遨翔如归鸟，盘旋往复如巨鹰。时而消失于谷地，时而高耸于江岸。张其华盖，郁为烟霞。南天门之峰如刀削，奇特自险峻，神仙居之；祝融峰之顶居火神，相辅相成，皇封之地。
31、其次、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。
32、首先、归纳法。王夫之论史善于分析众多史实，并加以归纳，从而得出富有启发性的结论。如他归纳唐朝灭亡的原因为“唐之亡，亡于人之散”，也就是朝廷要员人心涣散，各自为政，不能团结起来共同为中央效力。
33、 王夫之没有正面批判佛老，而是直接驳斥朱熹的大轮回说。原来朱熹曾经和他的学生讨论张载的《正蒙》一书，在回答学生的提问时说：“《正蒙》说道体处，如“太和”、“太虚”、“虚空”云者，止是说气。说聚散处，其流乃是个大轮回。盖其思虑考索所至，非性分自然之知。若语道理，惟是周子说‘无极而太极’最好”。(《朱子语类》中华书局本第七册第2533页)又说：“横渠辟释氏轮回之说，然其说聚散屈伸处，其弊却是大轮回。盖释氏是个个各自轮回，横渠是一发和了，依旧一大轮回。”(同书2537页)朱熹是理一元论者，所以批评张载只说气而不说理，认为他的聚散没有从“性分”上说，而是直接从气的转化现象推理出来的，最后似必形成宇宙的大轮回。并且还直接与佛家的观点作对比，认为佛家的思想是作为个体一个一个地各自轮回，而张载的思想是将宇宙整个地作一次大轮回。对于朱熹的这些讥评，王夫之的反驳可说是苍白无力。首先，在立论上不仅是无力的，而且是紊乱的：“愚以为朱子之说正近于释氏灭尽之言，而与圣人之言异。”朱子说了什么呢？朱子说的是张子的思想是大轮回，说朱子之说近于释氏，不正好说明张子的思想近于释氏吗？既然朱子之说就是张子的思想，那么驳斥朱子之说不正好在驳斥张子的思想吗？这究竟是帮了张子，还是帮了朱子？
34、第王夫之提出气一元论，认为气是唯一实体，不是“心外无物”。王夫之指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。王夫之认为有”是无限的，绝对的，而“无”是有限的，相对的，“动而成象则静”，“静者静动，非不动也”，“动而趋行者动，动而赴止者静”。王夫之的这些观点阐释：静止里包含着运动，静止是运动在局部上的趋于稳定而成形象的暂时状态，所以静止的东西不是凝固的，而是生动灵活的。
35、其次、比较法。王夫之运用这一方法，纵论古今历史变迁、人物沉浮，由表及里，去伪存真，得出了许多富有新意的结论。如前人对秦、隋灭亡进行了很多相似性比较，而王夫之通过比较，指明秦、隋亡国既有相同点，也有不同点。
36、评：叶恭绰曰：缠绵往复，忠厚之遗。(《广箧中词》一)
37、入针尖影，转邻虚藏，藕丝香孔里，摄尽万缘，神威自重，不教钓艇空归。
38、王夫之(1619-1692)，字而农，号姜斋，衡阳人。明清之际著名学者，晚年居石船山，号居室为“湘西草堂”，人称船山先生。明亡后，誓不仕清，闭户著书，后人辑为《船山全集》。
39、另一方面，他又主张采取“入其垒，袭其辎，暴其恃而见其瑕”的批判方法，对老庄哲学、佛教理论深入研讨，在批判中注意吸取其中合理内容，从而积累了大量先世的思想资料，创立了具有总结历史意义的博大哲学体系。
40、比较法。王夫之运用这一方法，纵论古今历史变迁、人物沉浮，由表及里，去伪存真，得出了许多富有新意的结论。如前人对秦、隋灭亡进行了很多相似性比较，而王夫之通过比较，指明秦、隋亡国既有相同点，也有不同点。
41、 其实又不完全如此。王夫之在气的基础上又提出了一个“神”的概念，“气无可容吾作为，圣人所存者神尔”，(同上)气是无可作为的，能有所作为的，大概就在这“神”了。那么神又是什么呢？他在注张载的“散殊而可象为气，清通而不可象为神”一句时说：“太和之中，有气有神。神者非他，二气清通之理也。不可象者，即在象中。阴与阳和，气与神和，是谓太和。人生而物感交，气逐于物，役气而遗神。神为气使而迷其健顺之性，非其生之本然也。”(同上)原来作为气的起始阶段的太和，同时存在着两个东西，一是可象而无形的气，一是寓于象中的神。“神便是二气清通之理”，而理又是二气中阳健阴顺之性。人生守住了健顺之性，不因物感而气逐于物，不因逐物而役气遗神，就能“其生也异于禽兽之生，则其死也异于禽兽之死，全健顺之理以还造化，存顺而没宁”。(同上)
42、 (湖南省社会科学院哲学研究所 湖南长沙410003)
43、 正如“道者器之道，器者不可谓之道之器”一样，“行可兼知，而知不可兼行”，主从关系一目了然，立场鲜明，避免了二元论的调和。与此形成对比的是程朱理学的知先行后和阳明哲学的知行合一观点，前者使人皓首穷经，以博闻强识为能事，向书本讨生活，以科举为最高追求;后者则有混淆知行界限，把知等同于良知，省略忽视勤勉的力行功夫的弊端。无善无恶的圆融之理，在阳明时代尚可理解为自然朴素，但在晚明则有狂妄之险，把知即是行的观点推向极致，则带来满街圣人却无人可用的空疏散漫。王夫之的“行先知后”，从知行关系上较王阳明知行合一又前进了一步。虽不如阳明哲学机锋巧妙，却更为朴素自然。“知行相资以为用，并进而有功”，则是在区分知行二者界限之后的统使这组矛盾在清晰而非混沌中相资互用，融为有机整体。
44、 从知识论来看，认为人不可能生而知之，“心出思而得之，不思则不得也”，只有进入到世界万物之中，才能探求得到事物的规律;真正的知识是名和实的统概念的背后是现实，“知实而不知名，知名而不知实，皆不知也”。王夫之主张“训诂必依古学”“义理可以日新”，提出考据与义理并重的学术路径，在解经、释经、传经上形成了独特方法论，开清代考据学与后世胡适“大胆地假设，小心地求证”之先河。他认为，不事名物训诂便无以通经，重视解释经典的文本，反对主观臆测态度，他用以形求义、因声求义，比较互证等方法作《诗经稗流》《春秋稗疏》，查遗补缺，还经典以本来面目，以“六经”为依托寻找义理，构建体系。从《周易》中批判佛老，提出“天下唯器”的道器观，从《尚书》中提出“行可兼知”的知行论，从礼学中倡议人性自然，从诗经中强调真情性情，从春秋的夷夏大防中推出仁智与礼义的分别，得出夷夏别在“礼义”的观点。王夫之以实学为基，以理学为要，进行了构建“中国解释学”的最初尝试，开启了实事求是、经纶致用的湖湘学风先河，对清代考据学的兴起乃至现代科学意识的产生具有深远影响。
45、 “抱刘越石之孤忠而命无从致，希张横渠之正学而力不能企”，王夫之一生坎坷陆离，仕途不顺，仅在流亡朝廷中担当过八品行人的闲职，却一生以此为荣，以名节自持。1643年张献忠克衡州后招纳贤能，拘王朝聘为人质要挟夫之，王夫之刺伤脸和腕，伪装重伤救出父亲。1644年听闻崇祯皇帝自缢，作《悲愤诗》一百韵，之后便在故乡为武装抗清事业奔走，直到1662年永历帝在昆明被吴三桂缢杀，王夫之续作《悲愤诗》，晚年隐居石船山著书立传，终老林泉。王夫之一生顶冠着屐，“头不顶清朝天，脚不踩清朝地”，清廷官员来拜访赠送吃穿用品，拒不接见，也不接受礼物，并写对联“清风有意难留我，明月无心自照人”恪守晚节。1678年吴三桂称帝衡州，王夫之拒绝写《劝进表》并遁入深山，作《祓禊赋》表明洁身自好的志向，墓志铭自称“有明遗臣行人”。
46、这首诗一开始，王夫之就用了七个字来回忆与郑氏诀别那日的悲凉的场景，“十年前此晓霜天”，十年前的今天，那是一个下了一宿寒霜的清晨，眼看着妻子卧病这么久还没有好转的迹象，自己内心比外面的寒霜还要冰冷。
47、王阳明反对把孔、孟的儒家思想看成是一成不变的戒律，反对盲目地服从封建的伦理道德，而强调个人的能动性，他提出的“致良知”的哲学命题和“知行合一”的方法论，具有要求冲破封建思想禁锢、呼吁思想和个性解放的意义。
48、 “这是物质运动的一个永恒的循环，这个循环只有在我们的地球年代不足以作为量度单位的时间内才能完成它的轨道，在这个循环中，最高发展的时间，有机生命的时间，尤其是意识到自身和自然界的生物的生命的时间，正如生命和自我意识在其中发生作用的空间一样，是非常狭小短促的；在这个循环中，物质的任何有限的存在方式，不论是太阳或云，个别的动物或动物种属，化学的化合或分解，都同样是暂时的，而且除永恒变化着、永恒运动着的物质以及这一物质运动和变化所依据的规律外，再没有什么永恒的东西。”
49、船山先生另有联墨一帧，曾被谭嗣同收藏，后赠予其师欧阳中鹄，联云：
50、船山反清失败后，窜身瑶洞，蛰伏深山，自署所居为“活埋庵”，此即下联之本事。“六经”即《诗》《书》《易》《礼》《乐》《春秋》六部儒家经典。船山学说与程朱理学之“理气”说是对立的，他认为天地之间，无不是气，也无不是理，气是物质实体，理则是客观规律。这一观点，一扫宋明理学之陈腐风气，的确是别开“生面”。这既是励志，亦是自诩。
51、王夫之一生虽有三个妻子，但是对第二任妻子郑氏用情极深。顺治七年(1650年)春，王夫之娶襄阳郑仪珂之女郑氏。
52、接连平定南赣、两广盗乱及朱宸濠之乱，获封新建伯，成为明代凭借军功封爵的三位文臣之一。嘉靖七年年十一月，逝世，时年五十七。明穆宗继位，追赠新建侯，谥号“文成”。
53、 《易传·系辞》在追溯易的起源的同时追溯物种的起源说：“是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女，乾知大始，坤作成物。”我们知道，物种的起源必须有雌雄两性，这就是所谓“男女构精，万物化生”。有雌雄两性就得有乾坤两道，这样，人的起源与易理的起源也就同步进行了。那么，“乾道成男，坤道成女”的具体物质又是什么呢？《系辞》在另一处说：“精气为物，游魂为变。”原来构物的材料是精气，也就是充斥于宇宙之间的气。气聚而为物，散而为气，所谓游魂，也就是游散之气。气的聚散就是物的存没，对人来说，也就是生死，所以《系辞》又说：“原始反终，故知死生之说。”人的生命推其原始是什么呢？是气。反其终极又是什么呢？仍然是气。躯体血肉，不过是气的一时凝聚罢了。气聚而生，气散而死，这就是人的生命的全过程；懂得了这个道理，才算从根本上懂得了什么叫生，什么叫死。这就是“故知死生之说”的学问。
54、气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。王夫之还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。
55、其气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。王夫之还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。从知识的来源上看，原理、规律是从对事物的抽象而得来的，因此，应该是先有具体形器，后有抽象观念。道家佛家都把“虚无”视为无限和绝对，而将“有”视为有限和相对。王夫之认为这把相对、绝对的关系弄反了，在他看来，“有”是无限的，绝对的，而“无”是有限的，相对的。王夫之是这样论证的：人们通常讲无，是相对于有而言。就象相对于犬有毛而说龟无毛，相对于鹿有角才说兔无角。所以，讲“无”只是讲“无其有”。王夫之认为，废然无动、绝对的静即熄灭，这是天地间所没有的.。王夫之说，“动而成象则静”，“静者静动，非不动也”，“动而趋行者动，动而赴止者静”。王夫之的这些话表明，静止里包含着运动，静止是运动在局部上的趋于稳定而成形象的暂时状态，所以静止的东西不是凝固的，而是生动灵活的。
56、王夫之首先的第1个功绩是他反禁欲主张，他说人的欲望是很正常的现象，所以人不能离开了欲望而去空谈天理，所以他对于当时的存天理灭人性的思想进行了批判。
57、气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。王夫之还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。
58、 其高如耸，海拨一千三百米；其势如风，飘逸几百公里。玉衡长沙两星相呼应，朱鸟天市两星共信息。皑光下烛，朱英上通，孤碧混霄，返翠漾空。农历五月，日照延长，云敛数丝，宵涵万倾。登高而望远，天空星星明亮；衡山乃寿岳，仁者福寿双全。南岳之星：有星时而明亮，时而隐矅；有星永远光亮，应期而至。舍离合之神山，谁能见其风景；沟深峰高，矫健潇洒，凌空飞渡，险象环生。其险堪比西岳华山，远胜中岳嵩山，笑东岳泰山无其深，叹北岳恒山过赞美。其山胜景无数，异彩纷呈，其峰云雾缭绕，气温恒低。时而微风轻拂，鱼鱼骤雨。时而山崩地裂，排山倒海；旋而婉啭回流，细声轻吟。石级柔摇而闪霍，铁梁轻举于鸿毛。南岳看日出，借宿于云雾缭绕之山岭，遥望星空，鸟鸣虫啾，朝夕难分，海天一色。太阳初出，如一线金缕，锦绣喷涌，纷至沓来，象火镜冉冉升，如宝玉洁洁亮；荡涤胸襟，色彩绮丽；人间仙境，雨后初晴。乌云密布，阴风怒号，半山惊雷，天昏地黑，有时雷声渌、渌水如婴啼，有时闪电如光闪。云卷云舒，就在足下，仿佛如天仙，与神山堪可比。
59、 1692年2月18日，农历正月初二午时，74岁的王夫之卒于湘西草堂，终身没有剃发。是年十月，葬于衡阳金兰乡高节里大罗山，墓碑上篆刻着王夫之自作的“遗命墓铭”：有明遗臣行人王夫之字而农葬于此，其左则继配襄阳郑氏之所祔也。自为铭曰：抱刘越石之孤忠而命无从致，希张横渠之正学而力不能企。幸全归于兹丘，固衔恤以永世。寥寥几语，话尽了王夫之历经江山兴亡、沉郁顿挫的沧桑坎坷。这位一生为故国守节、为文化守夜的孤独行人，在中国思想史的星空中有着不可替代的位置，越是时间推移，越是泽被后世、影响深远。
60、 “器”是“道”的前提和基础，这里的“器”有“物”的味道，包括自然与社会。先存在有形的“器”，然后才是无形的“理”。儒学的传统观念“君子不器”，弊端就是奢谈性理，但于国于民于事无补。顾炎武就曾批判过阳明心学的弊端，认为其导致晚明浮夸虚华学风，人人只向“心”上用力，却不习实务，毫无经世致用的本领，在做圣人的迷梦中荒废了求知向学。王夫之与顾炎武在经世致用这一点上是一致的，批判阳明学说为“禅”，将其作为“人心之坏，世道之否”的原因，以陆九渊出而宋亡，暗指“王学”破坏学风、断送天下。
61、 王夫之虽然秉承张载“气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”的思想，认为物都是气的凝聚，但是，不同的物又是由不同的气按不同的程序构成的。他说：“聚则见有，散则见无；既聚而成形象，则才质性情各依其类。同者取之，异者攻之，故庶物繁兴，各成品汇；乃其品汇之成，各有条理，故露雷霜雪各以其时，动植飞潜各以其族，必无长夏霜雪、严冬露雷、人禽草木互相淆杂之理。故善气恒于善，恶气恒于恶，治气恒于治，乱气恒于乱，屈伸往来，顺其故而不妄。不妄者，气之清通，天之诚也。”(《张子正蒙注·太和篇》)
62、 王夫之虽然大胆肯定任何有形的物都是由无形的气转化而来的，但无形的气如何转化为有形的物，有形的物又如何返回为无形的气，除了“神化”一语而外，似乎没有说出更多的道理(事实上也说不出道理)。但有一点十分明确，那就是王夫之既反对有宇宙的大轮回，也反对有人生的小轮回。他在概括张载《张子正蒙·太和篇》第一大段的要旨说：“此章乃一篇之大指，贞生死以尽人道，乃张子之绝学，发前圣之蕴，以辟佛老而正人心者也。朱子以其言既聚而散，散而复聚，讥其为大轮回，而愚以为朱子之说正近于释氏灭尽之言，而与圣人之言异。”
63、第王夫之主张理势合一的历史观。提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。
64、 迂阔背后其实是坚守，南明几个君主人格品行争议不断，却能赢得汉族士大夫拥簇，只因其代表的不是个体，而是华夏文明。王夫之的君主观总体上属于改良主义范畴，但也包含了对传统三纲五常、君臣伦理的突破，比如君位“可禅、可继、可革”，不能“私神器”，主张均天下、反专制，“平天下者，均天下而已”，主张皇帝分权给文武大臣，提出土地民治论，这些思想散见于《宋论》《黄书》《噩梦》等著作中。
65、王夫之批判君主专制；提出唯物辩证法思想。影响：哲学思辨代表着中国古代哲学发展的顶峰。
66、同时，大体把各种宗教神学和唯心唯识之说都归入“异端”阵营，主张对它们“伸斧钺于定论”，给以严厉批判。
67、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。王夫之在其《周易外传》、《尚书引义》等书中对程朱理学的“存天理，灭人欲”提出了批评。
73