1、我讲康德哲学其实还是研究中国哲学。我经常说我不是钻到西方故纸堆中去，我是研究中国哲学的而不是西方哲学的，我研究康德、黑格尔都是针对中国当代现状与历史传统所做的深层次的反思。(康德的主要哲学观点)。
2、康德在这本书中所提出的认识论的一个核心问题,就是所谓“先天综合判断如何可能?”的问题。在他看来,一切认识都基于判断,因为单个的表象或概念是无所谓真假的,只有把两个表象或概念联结起来形成一个判断(如“这朵花是红的”),才有真假问题,才构成知识。但判断本身有三种类型:(1)先天分析判断,如“物体是有广延的” ,这种判断的谓词已经包含在主词中,只是在判断中被明确说出来，分析出来了而已;(2)后天综合判断,如“物体是有重量的”,这种判断的谓词并不包含在主词中(因物体在太空中可以无重量)，是在判断中被加到主词上去的,一切偶然经验性的判断都属于此列;(3)先天综合判断,如“一切发生的事都是有原因的”，谓词“有原因的”并没有包含在主词“一切发生的事”中,但这一判断却不是偶然的，而是具有先天的必然性。在上述三种判断中,先天分析判断虽然有必然性,因而理性派最喜欢把知识的可靠根据建立在它之上,但它却不能够扩展我们的知识或获得新知,而只能将已有的知识作更为清晰的表述;后天综合判断虽然能够扩展我们的知识，因而经验派最喜欢由它去获取知识，但它却不能够保证我们的知识有普遍必然性，而只能获得一定程度上的或然性;惟有先天综合判断,既能够扩展我们的知识，又具有普遍必然性,它才是最终使我们能够不断地获得新的可靠的科学知识的根据。康德认为,我们在数学和自然科学中实际上到处都是以这种先天综合判断作为基础的。如数学中的7 +5 = 12,在康德看来就并不如人们所说的那样是先天分析命题，而是一个先天综合命题,因为12的概念并没有包含在“7与5的和”这一概念中。又如自然科学中的物质不灭定理:“在物质的一切变化中物质的量保持不变”,也是先天综合命题，因为“不变”的概念并不包含在“物质的量"的概念里。再看形而上学。过去的形而上学虽然都失败了,但凡有形而上学的“自然倾向”之处,也都在致力于先天综合命题的寻求,如证明“世界有一个开端”等等;显然,未来有可能作为科学的形而上学也必然要以某种先天综合判断为基础。
3、我们追求的是这样的自由，并不是说有了自由一切都好了；恰好相反，有了自由一个人通常首先做坏事。但只要有自由，他在做坏事中就可能会慢慢做起好事来。他会发现真正要自由得到满足的还是做好事。做坏事是一时的，接下来就是不自由了。亚当夏娃被赶出伊甸园，但上帝说“他们已经与我平起平坐了”。人通过犯罪与上帝平起平坐了，也就是人已经高贵起来了，凭着他的高贵就会一步步走向善。自由意志起点是恶，终点是善。
4、但是我们认识苹果又只能从经验开始，舍此別无它途。
5、我们要承认人的内心是分层次的。你的自我感觉只是到了某个层次。要承认自己的内心不管怎么纯还是有不纯的层次在，并且预先为可能做的事情忏悔，这是自己内心的忏悔，不是向别人的忏悔。这样，人才能扬弃乡愿、超越乡愿，而越来越变得真诚。
6、我们所遭遇的事物，如果在预期之中便觉得很正常，反之便是始料未及，偶然性就是这样发生的，它使人生更加丰富多彩而不是重复。
7、我总感觉尼采用铁锤思考的方式比较适合于破坏“旧世界”，建设“新世界”则需要康德。
8、20世纪西方哲学以反主体性著称，康德哲学和尼采哲学却都具有主体性的特征。他们之所以仍然受到人们的重视，在康德是因为他对理性的审慎态度，在尼采则是因为他对理性主义的猛烈批判。我们的时代是尼采的时代(上帝死了)，不过我们或许可以通过康德来“中和”尼采。换言之，我们也许无法使已经死了的上帝“复活”，但是当我们难以忍受一个没有上帝的世界的时候，当我们不能以超人的态度超越虚无主义的时候，康德之谨慎的道德理想主义仍然是一条可以选择的道路。
9、其次,必须建立纯粹理性运用的“法规”。纯粹理性在认识领域里是不能成为积极意义上的“法规”的，只是消极意义上的防范和批判,顶多能够以其理念引导人类的认识不断向无限目标前进。但这种知识的前进本身有它的实践利益,这就是通过发展科学技术求得人类最大的幸福,在这方面,纯粹理性倒是可以去寻求其运用的法规。换言之,纯粹理性只是在实践方面,即在人的合目的的自由方面才有自己的法规。康德认为,追求幸福虽然要运用实践理性,但其前提却并非理性的，而是立足于人的感性欲望之上，因而并非纯粹的实践理性法规;真正的纯粹实践理性的法规是自由意志本身的规律即道德律，只有它才能使人“配得幸福”,并通过设定灵魂不朽和上帝存在而使自己成为贯通经验世界和超验世界的普遍法规。所以纯粹理性的法规就是坚持不懈地对道德目的的追求,并为此而相信来世和上帝,这就是我们在实践活动中应当并且能够一贯持守的法规。所以,纯粹理性的实践运用的法规贯通了人的幸福、道德和宗教,即贯通了这样三个问题:我能知道什么?我应当做什么?我可以希望什么?在后来的《逻辑学讲义》中康德又进一步指出这三个问题其实可以归结为一个问题:人是什么?即认识论、伦理学和宗教学最终都统属于“人类学”。
10、康德并没有正面反驳休谟的质疑,在他看来这种反驳是不可能的，也是不必要的,因为实际上没有人(包括休谟本人)能够一贯地坚持这种怀疑。他也没有因此就动摇自己对科学的信念，他认为自己要做的是为已有的科学知识寻求其可能性条件,并划定科学知识的范围,从而为科学重新奠定牢固的基础。在他看来,休谟否定科学知识能够把握我们之外自在的客观存在,并因此否定自然科学的普遍规律能够建立在对这种存在的确信上,这是完全正确的;但由此并不能推出我们就根本不可能获得确定可靠的知识，因为科学规律的普遍必然性虽然不是建立在自在之物的客观确定性上,却完全可以建立在由认识主体而来的先天必然性之上。为了说明这一点,康德分析了我们现有知识的结构。他赞同休谟和其他经验派的一个观点,即我们的一切知识都是经验知识,离升经验我们没有任何知识;但他不同意经验派把经验就看作单纯的后天感知印象,而认为在经验中就已经有先天知识的成分了,否则经验本身也不可能形成。所以“尽管我们的一切知识都是以经验开始的,它们却并不因此就都是从经验中发源的”任何一个经验既包含有后天经验性的成分，即自在之物(它本身不可认识)刺激我们的感官而形成的各种知觉和印象,同时也包含有先天的成分,这就是先天的直观形式(空间和时间)以及知性的纯粹概念(诸范畴)。一切知识都是由经验中的先天成分和后天成分复合而成的。康德在此糅合进了唯理论的因素(如莱布尼茨的“大理石纹路说”)。(康德的主要哲学观点)。
11、在教育中，人们往往用自身的预期去看待教学，而教学的深刻与优劣绝不是成年听课者或者评课者的感觉，而是处于课堂学习中学生的感觉。有的东西成年人认为很好，但对于学生来说却是过眼烟云；有的东西成年人不屑一顾，而对于学生来说却可能终生难忘。
12、宗教方面：在宗教问题上，康德承认无论是经验还是理性都无法证明上帝的存在。但是他认为，为了维护道德的缘故，我们必须假设上帝与灵魂的存在。他把这些信仰称为“实践的设准”，即一个无法证明的假设，但为了实践的缘故该假设必须成立。
13、(2)这里的“信仰”不是或者主要不是宗教信仰，理解为道德信念可能更合适。
14、前面都是讲儒家的人格结构，现在我们可以看看康德的想法。康德道德哲学根本的出发点就是人心不是物，是自由，自由是不可知的。我们所认识的只是现象，现象背后有个物自体，即“自在之物”，自在之物不可认识，我们认识的都是“自在之物”的现象。现象不能反映自在之物的本相。人的本体也是这样。人的本体是自由的，但自由是不可认识的，可认识的就不是自由。所谓自由就是不可决定。你能够为自由找到根据、原因，它就不是自由了，它就被纳入机械因果性的链条中了。
15、节选自《说不尽的康德哲学——兼论哲学史研究的几个方法论问题》，《安徽大学学报(哲学社会科学版)》2004年第5期。
16、哲学问题构成了一个“问题域”，其中有些问题是关键性的，我们可以称之为“核心问题”。这些“核心问题”之所以是“核心问题”，不仅在于它们涉及哲学的主要对象，而且在于哲学家们对它们的解答“牵一发而动全身”，直接影响到整个哲学的基本精神和趋向，甚至引发哲学的革命。当然，并不是所有的哲学家都以“核心问题”为主要的研究方向，也不是研究核心问题的哲学家都能对哲学产生深远的影响，不过如果一位哲学家对哲学形成了深远的影响，一定是因为他所研究的问题是哲学的核心问题。
17、一种成分是由苹果自身刺激我们感官而得到的感觉材料，它们是后天的、经验的，虽然因我们同有人类的感觉器官而大致相同，却木有普遍必然性。
18、庄子一旁听后，笑道：“境界不低呀，得出类乎弥勒佛所说三界唯心、万法唯识的道理。但物自体与先验自我不可知却必须设有之论，尚末到他的最高境界。
19、 康德的哲学思想有一个形成过程,一般分为“前批判时期”和“批判时期”,以1770年为界。在前批判时期,康德在哲学上信奉莱布尼茨—沃尔夫派的唯理论,但主要的研究对象是自然科学,崇尚牛顿的物理学,主张用唯物主义的眼光来看待自然界。同时他也在牛顿物理学的基础上突破了机械论的僵化性,把自然界看作是自行发展起来的,提出了著名的“星云学说”。在批判时期，康德的研究重点开始转向了哲学,集中于对人性的探讨。他看出,像法国唯物论那样用机械力学的眼光看待自然界固然可以做得精密完备,但它排除了人,无法解释人的各种现象和活动;休谟则为了维护人的核心地位而提出了怀疑论和不可知论，从而中断了康德的“独断论的迷梦”,使他得以按照卢梭的教导,去建立一门对人有用的、可以确立人在自然界中的地位的科学。于是,批判时期康德的主要理论成果有三个方面。一是在人的认识能力方面的探讨,特别表现在为科学知识奠基的巨著《纯粹理性批判》;二是在人的欲望能力方面的探讨,代表作为研究人类道德原理及其基础自由意志的《实践理性批判》;三是在人的情感能力方面的探讨,体现为美学和目的论的《判断力批判》。康德曾说，他的一切哲学研究最终是为了解决“人是什么?”的问题，上述“三大批判”正是围绕着这一总问题而展开的哲学视野的全景。
20、通过我阅读了章启群教授的(新编西方美学史)，我总结了一些要点，具体来讲，人们的知识在认识一个对象时，是通过“先天综合判断”来进行的，这个“先天综合判断”包括两个过程，一是，通过感官把一个对象纳入到时间和空间这两种形式中，通俗来讲就是通过一种直觉对这个事物有个最初的印象，由此得到感性的认识。但由于人感官能力的不同，感性的认识就具有不确定性，感觉到的事物也是有差异的。因此我们要想获得确定的知识，就要有“先天综合判断”的第二个过程，也就是要把感性知识纳入到知性的范畴，也就是纳入到一些概念里面，例如，你和我听同一个声音，我听到的感觉叫做a，你听到的感觉叫做b，假设a和b都是钢琴的琴声，在有了琴声这个概念以后，我们就有了对于a和b这两种声音的一个概念，否则我们无法描述它到底是什么。
21、不过,康德又指出，由于范畴和感性直观毕竟来自于不同的认识能力,所以在实际操作中,范畴要能够运用于感官对象,还必须有一个中介,这就是“判断力”。判断力的原理就在于必须找到一个中间环节,它既具有先天的性质,又具有感性直观的性质,才能把先验范畴和经验直观双方牢固地结合起来。由于时间正好具有这样双重的性质,所以这个中间环节就是想象力对时间作种种先验规定而形成的“图型”(Schema)。如时间的“系列”是量的图型,时间的“内容”是质的图型,时间的“秩序”是关系的图型，时间的“包容性”是模态的图型等等。总之，知性的范畴不可能离开图型而有任何先验的运用，而只能通过图型运用于经验对象上。凡是企图超出感性经验的范围而把如单一性、实体性、因果性等等先验范畴作“先验的运用”,即运用于思想中的对象之上的做法(如理性派所做的) ,都是不合法的，是混淆了自在之物和现象。
22、我很赞同康德哲学的观点，由于现象世界是由感观认识和一些概念去发现的，所以未必是真实的。所以如果感观认识的接收器发生变化，那么这个现象世界也就随之而变了。所以我们仅仅依靠概念和感观去描述我们所说的东西，尽管我们认为我们所说的确实是同一个东西，那也是不能确定的，因为我们没有进入物本身。
23、另外一种世俗标准就是孔子儒家公开标榜的“治国平天下”，要得天下就要做到“己所不欲，勿施于人”。孔子讲，“仁”就是“能行五者于天下者为仁矣”，这五个字就是“恭、宽、信、敏、惠”，这也是所谓五德：恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。孔子又说，“上好礼则民莫敢不敬，上好义则民莫敢不服，上好信则民莫敢不用情”，这就是政治乡愿。这一套东西看起来是道德目的，但实际上是政治目的。因此儒家这种伦理结构性伪善扩展开来就变为体制性的乡愿。体制性的乡愿就是“有德者得天下”；“得民心者得天下”；反过来为了得天下你必须有德，这是中国人的共识。但“得天下”的这种专制体制是否道德，这个中国人不问，自古如此。天下总是要让人得去的，问题是得天下者必须有德。所以，中国人的绝对命令不是道德律，而是政治。在康德看来，politics只是经验性的世俗的标准。它关心的是现实的权力，但不关心每个人的内心，个人的内心的道德要为politics服务。所以康德讲，经验性的原则任何时候都不适于成为道德法则的根据，它是从偶然环境中取得自己的根据的。我们的偶然环境就是自然经济，以及以此为基础的几千年来不变的社会、治理结构模式。但康德认为这样的根据没有普遍性。我们今天也看到，随着自然经济被取代，传统政治道德也就要退出历史舞台了。
24、康德的道德学说总的来说无非是关于自由意志的法则的学说。意志的法则就是实践理性。同一个理性,既在理论上(认识论上)为自然界立法,又在实践上为人自身的意志立法。意志立法的形式就是道德律,而它的可能性条件就在于一切有理性者的实践的自由。所以道德律的“存在根据”就在于本身不可知的自由,它属于人的本体即自在之物。真正的自由不是一次性的为所欲为，而是由意志来坚持自身的前后一贯性和普遍必然性(而不受外来的和感性的束缚) ,这就构成了“有一言能终身行之”的道德律。但现实的人除了作为自在之物是自由的存在者外,作为现象又是感性自然的存在者,所以他未见得会将道德律作为他所选择的行为准则,常常倒是按照他的自然本能和欲望而行动。即使他做了道德的事，也不完全是出于道德律,而很可能是出于别的目的。但康德的道德律并不在乎其现实的后果,而只考虑其可能的选择和动机。就是说，道德律总是在每个人心中发布“应当”的命令,这就使一个人即使做不道德的事,也会知道这是不道德的,因而感到惭愧,感到对道德律的敬重。人在此生总是做不到使自己的感性生活与道德律相一致,同时又总是希望任何道德行为都获得与之相配的幸福,所以他作为同时是感性自然的和理性自由的人，就必然要设定灵魂不朽和上帝存在，为人在此生所无法做到和获得的“至善”留下希望。
25、独断论者,不论是理性派的独断论者还是经验派的独断论者(如法国唯物论),为了得到关于宇宙整体的绝对知识，都力图离开经验的基地,而对“世界整体”从哲学上作形而上学的推断。但这样一来，这两方面都可以从各自的立场出发,运用同样一些知性范畴而得出截然相反的结论;而由于双方都没有经验来作为裁决的手段,所以这些相互冲突的结论各自都在逻辑上言之成理,谁也驳不倒谁,从而陷入到“二律背反”即理性自身的辩证矛盾之中。康德认为,这种二律背反就是对人的理性的一个警告,暗示理性不得越出经验的范围而妄想认识自在之物。他按照前述范畴的量、质、关系、模态的分类而把这些二律背反列为四个:
26、读康德如果有什么方法的话，那也只能是死读。除此之外，无他法。
27、人要变得真诚要有大量的知识积累，通过认识自己的不真诚来接近真诚，人应当朝这个方向努力。从这个意义上，道德律成为彼岸标准，不是世俗标准。人的道德观提升到超越层次就可以不再被那些世俗的乡愿，不再被世俗的利害关系所利用。道德是不可利用的，道德是无条件的命令，是彼岸世界。不能用世俗利益关系利用它。我们提到孔子讲“己所不欲，勿施于人”，这种规则在基督教、伊教、佛教中都有类似说法，被称为金规则。康德认为仅有这些还不够，“己所不欲，勿施于人”只是通俗的道德箴言，它还需要别的东西给它奠定基础。在康德看来，这个更深的根据就是自由意志。“己所不欲，勿施于人”是为了什么，目的是什么？康德说人是目的，“己所不欲，勿施于人”如果放在以人为目的之下，那么他是道德的；如果有其他目的，则是不道德的。我们以为“己所不欲，勿施于人”有很高境界，但没有想到有一些人可以利用它。康德在其《道德形而上学基础》中指出，罪犯面对法庭审判时，他可以给法官说，“己所不欲，勿施于人”，你不愿坐牢，你就不要判我坐牢。日常生活例子很多，“己所不欲，勿施于人”可以成为搞好人际关系的法宝和诀窍。
28、1755年，康德发表《自然通史和天体论》一书，首先提出太阳系起源星云说。康德在书中指出:太阳系是由一团星云演变来的。这团星云由大小不等的固体微粒组成，"天体在吸引力最强的地方开始形成"，引力使微粒相互接近，大微粒吸引小微粒形成较大的团块，团块越来越大，引力最强的中心部分吸引的微粒最多，首先形成太阳。外面微粒的运动在太阳吸引下向中心体下落是于其他微粒碰撞而改变方向，成为绕太阳的圆周运动，这些绕太阳运转的微粒逐渐形成几个引力中心，最后凝聚成绕太阳运转的行星。卫星的形成过程与行星相似。
29、康德早年， 正值牛顿物理学和18世纪法国唯物论在欧洲各国大力传播的时代。其中,法国唯物论排除牛顿的上帝“第一推动力”的假设而将运动归于物质世界本身的思想,对于人们的自然科学眼界无疑是一个极大的解放。然而，如果认为自然界从来就是如此、毫无发展变化的,认为一切运动的根源终究不是来源于物质内部,而只是在物质之间传递,那么自然界最终还是不能摆脱“第一推动”的问题，不能使自然界本身表现为运动的。康德发表于1755年的著作《自然通史和天体理论》(中译本译作《宇宙发展史概论》)就是试图解决这一问题的,它在形而上学的宇宙观上打开了第一个缺口。康德在这本书中提出了太阳系起源的“星云假说”,他认为整个宇宙最初是一团云雾状的物质粒子(即原始星云),后来仅仅是由于它们自身内部固有的引力和斥力的相互作用而导致了星云的漩涡运动,逐渐演化成了太阳系。这样，上帝的第一推动最终被取消了，上帝本身完全被逐出了自然界。由此得出的结论是:一切有限的东西由于其本性之故也一定有开始、有终结,目前的自然状态之前一定有流逝了的千秋万代，我们的太阳系也一定会走向消灭,而在这整个过程中都不需要上帝来直接插手。进而康德认为,人类本身也是产生出来的,别的星球上也可能有人类,他们离开太阳越远便越是由更轻巧的物质构造起来,也越是高级。这就用物质本身的原因来解释了一切自然的事物的变化和发展。
30、譬如我吃苹果饱了，我吃苹果在先，我饱在后，从经验上并木有观察到吃苹果与饱之间有甚么内在的必然联系。而是因果范畴将此前后发生的、两种不相干的感觉经验事件联结成了因果关系。
31、人的最高意义上自由性的表现，他认为应该是使我们的人的意志能够排除任何的感性干扰，以道德行为本身为出发点，也就是动机的这个层面，就要求能够上升到一种纯粹的实践理性。那么这种纯粹的实践理性就是一种自由意志东西，那么这个所谓的自由意志，就是一种纯粹实践理性的运用，这种运用的过程呢，表现为理性的自律，所以在康德看来，哪一个层次的自由是最高的？就是纯粹实践理性这个自身的这种自律。这是康德对自由概念三个层次的划分。
32、一个部分论证结束，进入下一个部分论证，过渡一样建立内在联系。从先验感性论到先验逻辑论，开始，康德一样先辨析关涉先验逻辑的各个概念，所涉概念有关于先验感性论中的直观和感性、纯粹性和经验性、感官和现象。对此，康德不厌其烦地再一一解析。此时的解析虽然等同于前面的解析，但话语稍有一些改变。比如先验感性论部分讲到的直观和概念、纯粹性和经验性、质料和形式。在先验逻辑论里也都关涉到了。但此时的概念有了新的内涵，是知性的概念，概念有自发性；再比如感官，康德说：“知性不能直观，感官不能思维。”；还如康德先讲“我们的一切知识都从经验开始”，在此细解说“直观和概念构成我们一切知识的要素”。其中后一句将经验做了其内含要素的分解，意含直观是感性的，概念是感性自发的，直观形式和概念知性将先验和经验联动，构成一切知识的要素。这样，前后部分也就融贯一体了
33、但是,经验知识是由两个来源不同的成分所组成的(如前所述),来自先天的先验范畴如何必然能够运用于一切后天经验性材料之上呢?这就是康德的所谓“范畴的先验演绎”所要说明的。这个说明在第一和第二版中分别是从分析的角度和综合的角度来进行的。第一版的分析的说明就像剥洋葱一样,对现有的经验知识层层剥离，直到最里面的生长点，这就是自我意识的能动作用，表明不管在知识的哪个层次,这些知识都要直接间接地依靠自我意识的“统觉"和综合作用才有可能。如“直观中把握的综合”、“想象中再生的综合”、“概念中认定的综合”,都要依赖于这个“综合”，否则就不可能成为知识。所以一切后天经验性材料要成为知识就少不了先验范畴。第二版的综合的说明则是从一个根本之点出发把其他环节都纳入其下。康德首先提出,一切知识都在于“联结”(即形成判断),而一切联结都只有在自我意识的统觉之本源的综合统一之下才有可能,所以凡是在出现判断的联系词“是”的地方,其实都已经表达了自我意识(借助于某个范畴)把经验的杂多联结为一个客体的努力。这说明,一切有关一个经验对象的客观知识都是由自我意识的先验的统觉作用建立起来的,范畴在其中代表自我意识的综合,它们必须而且能够运用于任何感官对象身上。当然,这里的“自我意识”是指“先验自我意识” ,而不是内感官中的“经验性的自我意识”(自我感),后者本身就是先验自我意识所要把握的一个感官对象。
34、可见，康徳在回应休漠的挑战时对认识论所作的最重要的战略性凋整就在于把现象和自在之物分割开来,我们所认识的只是现象,自在之物不可知。但现象自有现象的规律,只要我们满足于现象的知识,我们就能克服对这些知识的怀疑论而建立起它們在现象界的普遍必然性和客观性(这两者在康徳看来是一回事)。至于自在之物,休漠甚至对它的存在也抱怀疑态度，康徳却主张我们必須设定它,其理由有三:一是为了保证由我们的感官受它刺激而产生的那些知觉印象所构成的对象具有实在性;二是为了给我们的认识树立一个“到此止步”的界碑,以此为标准,我们就可以对凡是离开感性而直接针对自在之物的断言和描述作出“不可知”的结论,把知识限制在感官世界的范围内，以保征我们的知识都是货真价实的知识而非伪科学;第更重要的是为了给虽然不可知但却应当相信的东西如自由意志、灵魂不朽和上帝存在留下地盘,即他说的:“我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置。”(4)至于我们凭什么能够设定自在之物,康德认为单凭有现象向我们显现出来，就可以断定后面必然有个显现者。当然,在外人看来，这种论断是很难站得住脚的，仍然带有某种“独断论”的残余，所以后来费希特等人批评他不彻底,说他只是“半个批判主义者”。但康德凭借这种假设却从理论理性过渡到了实践理性，建立起了他的一整套道德和宗教的学说。在康德看来,在休谟的怀疑论的摧毁下,唯理论和经验论的一切本体论的预设和证明都站不住脚了，以往的一切形而上学也都已经均垮台了;但由于康德对现象和自在之物的区分,形而上学有希望在新的基础上重新建立起来,这种未来的形而上学有两种,这就是自然的形而上学(现象界)和道德的形而上学(本体界)。
35、在某种意义上说，康德和尼采面临的问题也是我们面临的问题，当然我们面临的问题更加复杂更加激烈了。康德的难题是，对他来说道德法则是无条件的，但道德法则的实现却是有条件的，因为理性法则作为道德法则能够影响我们的意志，但却不能影响自然，所以康德还需要上帝作为假设，让他来保证实践理性与理论理性的协调一致。尼采则把两个世界合而为一了，他不需要上帝，所以上帝死了。然而，康德还可以视纯粹理性的理智世界为人类理性的根据和理想，尼采还可以鼓吹超人道德，并且寄望于永恒轮回，我们面对的却是人终有一死只此一生的绝境。
36、此外他还曾针对太阳系的形成提出第一个现代的理论解释，即康德·拉普拉斯假设。在就任逻辑与形而上学教授一职后，康德哲学发展到了一个崭新的时代。1781年，康德发表了《纯粹理性批判》这部哲学名著。此后又陆续发表了《实践理性批判》(1788)和《判断力批判》(1790)这两部著作。三大批判的相继问世，成为康德批判哲学体系形成的真正标志。(百度百科)