1、嘉隆以来，豪门贵室，导奢导淫，博带儒冠，长奸长傲。日有奇闻叠出，岁多新事百端。牧竖村翁，竟为硕鼠，田姑野媪，悉恋妖狐。伦教荡然，纲常已矣。(25)
2、揭示“名”、“辞”、推的辩证性质。王夫之提出“克念”，就是说人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。(开国大校王夫之简介)。
3、(35)黄宗羲：《子刘子行状》，收入《刘宗周全集》第六册，第46页。
4、武功:通西域，丝绸之路影响至今。驱匈奴，败亡北匈奴“黄祸”欧州。
5、(43)朱熹：《论语集注》卷《四书章句集注》，中华书局，1983年版，第51页。
6、文治:累黜百家，独尊儒术。结束汉始二十年黄老之治，开始以后两千年儒家用世。
7、中国古代礼乐文明是周代封建宗法的产物，自秦代废除封建、推行郡县制以后，古代社会一直面临如何损益以及施行周礼的问题。近代川籍史家刘咸炘对此有“礼废”之说，他认为自汉代以来，“世主不能兴礼，时人不能行礼”，主要表现在“汉以后则不周于人伦，唐以后更不通乎俗变。不周于人伦者，行于朝廷而亡于乡里。不通乎俗变者，王制为俗所不遵，俗传为儒者所不许。以是二者，故虽有礼，如无礼焉。”(3)
8、刘咸炘认为“礼本于人情，非从天降，非从地出”，“礼本人情”说是儒家通常的解释，例如司马迁总结的“缘人情而制礼，依人性而作仪”(《史记·礼书》)，孔颖达所说的“礼乐本出于民，还以教民”均指出了礼乐在本质上是风俗人情之规范化(王制)。自汉代之后，中国古代地方行政制度由封建转为郡县，社会结构也由贵族社会逐步转变为平民化社会；但礼却只表现为作为官府事务的国家礼制或贵族生活之装饰，与民众生活无关(不周于人伦)，与民间的风俗人情脱节(不通乎俗变)。
9、(40)梁漱溟：《中国文化要义》，第80页。(开国大校王夫之简介)。
10、(3)刘咸炘：《礼废》，《推十书增补全本》，上海科学技术文献出版社2009年版，第331页。
11、由上可见，刘宗周的论述展现了一个流动的、活泼泼的生命力结构，寓意着刘宗周力图实现学术与社会历史现实的彻底结合，以生生日新的道德实践救世的理想。刘宗周的“欲”论述提升了日常情、欲的层次，情、欲不再是被贬抑的对象，而是绝对价值呈现自身的方式。由此可见刘宗周思想基本性格的表现之一：以具体日常、活泼泼的情感生活与行事为基石，在肯认人的自然-本然性、人的个体存在及其活泼性的前提下处理公共性与统一性(理)问题。
12、但是，李陵到底无负于汉。 征和三年三月，武帝再命李广利率七万人出五原击匈奴，狐鹿姑单于使李陵率三万余骑再至浚稽山追击汉军，李陵与之周旋多日后放水败给汉军，而匈奴一边也很仁义，不再强人所难的让李陵与故国拔刀相向。此后，李陵便带着部众远走他方，到了一个既不是汉也不是匈奴的地方度过了自己的余生。
13、(33)刘宗周：《按察司副使吴公家庙记》，《刘宗周全集》第四册，第135页。
14、在大一统前期的门阀士族能够延续封建贵族的传统，实际承担基层治理；但是在隋代废除乡官制度以及门阀士族逐渐崩溃之后，朝廷是否有能力承担繁重的基层治理任务是有疑问的。(23)换言之，宋代以后平民化社会的兴起，基层社会面临前所未有的局面：地方社会失去凝聚力、纯美风俗也随之丧失。在这一情势下，回到宗法制度是最自然不过的选择：以宗族作为组织和教化人民的最主要形式。但是宋代以后的宗族并非民众自发建构，而是来自儒家士大夫的主导创制。方孝孺对此状况有一个描述，可帮助我们理解：
15、明初大儒方孝孺称：“井田废而天下无善俗，宗法废而天下无世家。”(20)这是自北宋以来的历代大儒多有论述的观点。如张载曾说：“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。”(21)宋明两代大儒在这一议题上的观点可谓相当一致，两人都将善俗美政与封建宗法联系起来。清末民初学者马其昶曾解释宗法与封建制相表里的关系，其称：
16、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。
17、注意，此时霍去病正在疯狂的掠夺卫青曾经拥有的政治资本，《史记》的记载是：
18、这篇文字彻底展现了刘宗周对如何安顿欲望主体的精妙构想。他的论述从天地人物共有的“生气”(生机)出发，“生气”是贯通主客观界、主导事物变化的造化力量，蕴涵着无穷的活力。人由于独具将“生气”“宅于虚”的能力，故而在天地万物之中是“生而最灵者”。而“心”既是“生气”在人身上的体现，也是“生气”之主宰。生机呈现自身的方式总是自然而不可遏止、生生不息，刘宗周称之为“欲”。
19、王夫之求学岳麓书院,师从吴道行,崇祯十一年(1638)肄业.在校期间,吴道行教以湖湘家学,传授朱张之道,较早地影响了王夫之的思想,形成了王夫之湖湘学统中的济世救民的基本脉络；
20、(30)程颐与朱子的观点亦有差别，明代嘉靖年间夏言提出的家庙制度改革方案中对两者的分歧有细致的评述与取舍。本文不涉及这一分歧的讨论。当前学界的研究详见井上彻：《中国的宗族与国家礼制》第三章、第四章，上海书店出版社，2008年版。
21、内容提要：本文以晚明思想家管志道、刘宗周的家礼实践为例，在以礼化俗的历史视野中勾画理学家在回应时代难题时所涉及到的多层面内涵：礼与俗，三代之治，性命之学建构，封建与郡县，宗法与宗族建设等等；这些共同构成了理学道统论的思想世界。由此说明，理学家以十六字心法诠释儒家道统，并非将儒学局限于“微观内在”的个体精神与心灵建构，而是对于宏观的社会政治难题的理想解决方案。
22、回到家乡衡阳潜心治学,在石船山下筑草堂而居,人称“湘西草堂”,在此撰写了许多重要的学术著作.王夫之三十三岁以后就开始“栖伏林谷,随地托迹”,甚至变姓名为徭人以避世,直到他死去。
23、前文所讲的汉代以后礼俗之间的脱节而引发出以礼化俗问题，其实就是这里所说的情感与欲望的调节问题。此即理学道统论(虞廷十六字心法)的核心内容。从这一角度来看，明代商品经济的发展带来的道德失范局面，其实质是庶民脱离以往的伦理秩序，成为一个个欲望主体的存在。管志道、刘宗周等晚明士人所要解决的问题实质，是如何安顿这种脱离了伦理秩序的欲望主体。换言之，亦即如何因应时代变迁重建人伦共同体的问题。从礼乐文化的角度看，则是礼乐文化与人的真实生命脱节了，不再具有规范性的意义。
24、这两种解读的共同特点在于：将理学道统论从其所从出的思想脉络中抽离出来，作出片面的单一化处理。事实上，理学道统论思想蕴涵丰富，既包含对于道(中华文明)之发端及其内容的根源理解，也包含对于宋明时代的社会政治难题的总体思考以及解决方案。理学家以道心人心(性命之学)之辨诠释儒家道统，并非将儒学局限于“微观内在”的个体精神与心灵建构，而是对于宏观的社会政治难题的理想解决方案。
25、梁漱溟先生认为中国传统社会是伦理社会，亦即以伦理组织社会的形态；而这种伦理社会的形成是由于古代圣人基于对人性的洞见而作出的制度性建构，其核心内容表现为：“人在情感中，恒只见对方而忘了自己；反之，人在欲望中，却只知为我而顾不到对方。…人间一切问题，莫不起自后者——为我而不顾人；而前者——因情而有义——实为人类社会凝聚和合之所托。”(37)梁先生的这一说法实际上是“缘人情而制礼”的注解。
26、清人沈垚称：“六朝人礼学极精，唐以前士大夫重门阀，虽异于古之宗法，然尚与古不相远，史传中所载，多礼家精粹之言。至明则士大夫皆出草野，议论与古绝不相似矣。古人于亲亲之中，寓贵贵之意，宗法与封建相维。诸侯世国，则有封建；大夫世家，则有宗法。”(7)
27、(25)范濂：《云间据目抄》卷二《记风俗》，民国十七年奉贤褚氏重刊本。
28、在晚明时代，士人的宗族建设还受到晚明发达的商品经济所引发的许多负面因素影响。商业活动带来的个人财富变化，冲击传统的四民社会：族群的尊卑状况由此淆乱、四民混淆、奢侈、逾制等现象大量出现，礼教风俗严重颓败。晚明松江士人范濂曾记载松江一地风俗：
29、心物(知行)之辩——反对“生而知之”的先验论。凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也。
30、王夫之说:“宋祖正是因为威望不够，所以无法也不敢以诛杀手段对待功臣宿将(望不隆，不敢以诛夷待勋旧)；因为不学无术不敢轻儒。
31、这种价值体系的结构方式将培育出无限广大之心量以包容污秽与美好并存的大千世界，并在此基础上自然生发出强盛的心力和无限的责任感来应对和转化(救治)千变万化、破碎的现实世界。刘宗周对待“流寇”问题的态度，就是这一价值观念的鲜明展现：“流宼之为中原毒也，原其初朝廷赤子也。语曰：‘抚我则后，虐我则雠。’皇上但心尧、舜之心以抚民耳，不患宼之不还为吾民也。”(46)这种包容性的论述，正是理学家基于因应、对治中晚明的社会政治危机的现实关怀而产生；由此亦可见中国古典哲学与政教之间独特的互动关系。
32、(15)朱熹：《大学章句序》，《四书章句集注》，中华书局，1983年版，第2页。
33、 王夫之自幼跟随自己的父兄读书，青年时期王夫之积极参加反清起义，晚年王夫之隐居于石船山，著书立传，自署船山病叟、南岳遗民，学者遂称之为船山先生
34、(5)欧阳修、宋祁：《新唐书》卷十一《礼乐一》，中华书局1975年版，第307页。
35、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。王夫之在其《周易外传》、《尚书引义》等书中对程朱理学的“存天理，灭人欲”提出了批评。
36、(36)刘宗周：《水澄刘氏家谱》卷《刘宗周全集》第五册，第501页。
37、朱子《中庸章句序》称：“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟允执厥中’者，舜之所以授禹也。”(2)朱子把尧、舜、禹授受的十六字心法作为儒家道统核心，显然是继承历代儒家念兹在兹的三代之治政教理想。更确切地说，朱子道统论是以道心人心之辨的性理思想为三代王道理想奠基。
38、(4)毛亨传、郑玄笺、孔颖达疏：《毛诗正义》上，李学勤主编《十三经注疏》标点本，北京大学出版社1999年版，第10页。
39、(29)黎靖德编：《朱子语类》卷中华书局，1986年版，第2308页。
40、(13)蒙文通：《宋明之社会设计》，收入氏著《儒学五论》，广西师范大学出版社2007年，第131-148页。
41、论位置，其实衡阳与岳阳、常德离省府长沙的距离都差不多。但岳阳、常德的优势是与长沙一起把洞庭湖包住，所以环境，旅游资源占优。
42、理势合一的历史观。王夫之提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。
43、这次是国舅李广利要带兵三万骑兵从酒泉出发，攻击在天山一带活动的匈奴右贤王，李陵被派去给大军运送粮草。这种大材小用让李陵不满，他请求率领亲兵去打先锋……后来大家就知道了，在汉武帝的猜忌、路博德的掣肘之下，李陵于浚稽山(阿尔泰山中段，位汉唐之时兵家必争之地)战败，滞留在匈奴。而汉武帝又听信谣言，以为李陵在训练匈奴士卒，将李陵一门抄斩。从此彻底绝了李陵回汉朝的念想。
44、(27)管志道：《从先维俗议》卷二《追求国学乡学社学家塾本来正额以订书院旁额议》，第295页。
45、对于此事，为人比霍去病还要“流氓”的汉武帝就立刻跳出来拉偏架。对李家的孤儿寡母说，李敢是给鹿撞死的。这是睁着眼说瞎话，李敢是让霍去病从背后放冷箭射死——让鹿撞死伤痕肯定是当胸口。这种敷衍了事的解释明显是对李家的轻蔑和侮辱。这一年李广十六岁不到。
46、作者简介：陈畅，男，西元1978年出生，广东梅县人。中山大学哲学博士，武汉大学哲学博士后，现为同济大学人文学院哲学系副教授。主要研究方向为中国哲学史、宋元明清哲学。著有《自然与政教——刘宗周慎独哲学研究》《理学道统的思想世界》，编有《儒学与古典学评论》(第三辑)。
47、还有，众多的地方特色浓厚的特产，也是其吸引人气的原因之一。如衡阳唆螺、鱼头豆腐、石鼓酥薄月饼、炸椿卷、常宁无渣生姜、耒阳红薯粉皮、张飞酒、湖之酒、耒阳烟叶等等。
48、显然，当文化脱离真实生命，失去塑造生活的功能时，需要人内在新生力量的觉醒，以重塑文化对于生活、生命的规范性和养护性。而宋明时代不断重启的道心人心之辨(理欲之辨)，其表现形式在表面上看来是反对朱子的理欲之辨，实质上是理学家因应社会变迁重构礼乐生活的规范性与神圣性的方式。
49、(8)陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，第7页。
50、(18)陈畅：《理学视域中的道统与政教——以朱子《论语集注》为中心的考察》，《现代哲学》2018年第1期。
51、武功:通西域，丝绸之路影响至今。驱匈奴，败亡北匈奴“黄祸”欧州。
52、(11)朱熹：《家礼序》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第七册，第873页。
53、综上所述，在以礼化俗的历史视野中，理学家回应时代政治难题时涉及到了多层面的思想脉络：礼与俗，情感与欲望的调节(亦即道心人心之虞廷十六字心法)，三代之治，性命之学建构，封建与郡县，宗法与宗族建设等等；这些共同构成了理学道统论的思想世界。学术界以往的研究或者将理学道统论理解为一个虚构的、一线单传式的道之传授谱系，或者将其理解为一种纯粹哲学形上学视野中的儒家心性论思想体系。
54、(12)黄宗羲：《明夷待访录·财计三》，沈善洪、吴光主编《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社2005年版，第40-41页。
55、陈寅恪案语称：“礼制本与封建阶级相维系，子敦(沈垚)之说是也。”(8)也就是说，礼乐源于封建(贵族)制。从汉代至唐代的中国社会去古未远，尚保留有封建宗法因素，礼制与时代脱节的情况没有后来的宋明时代严重；宋明时代是“士大夫皆出草野”的平民化社会，时人对礼制的理解已经难以“与古相似”了。
56、需要注意的是，刘宗周所说的“欲”不是朱子学视野中违背天理的情欲之作为，也不是阳明学视野中弛缓良知的明觉性、使良知的判断迟钝的因素；而是纯粹生命力的展现。“欲”的展现(实现)必然是实践性的，它必须在与外在天地自然人物打交道的实践中获得自我展现(或自我满足)。
57、从结果上来看，“欲”的自我满足可分为三种类型：一是过分张扬、侵犯外物的自我中心状态；二是由于展现不足或受到外在限制而处于被压制状态；三是与外物和谐一致、协调共处状态。刘宗周把前两者称为“过”(程度过分者为“恶”)与“不及”，而第三种则为“无过不及”、恰到好处。而“理”就是“欲”在自我延展过程中所展现的“恰到好处”、“无过不及”者。
58、概言之，朱子以礼化俗的立场建立在人人公共的天理，道器不二的落实是以天理之公共性、人得以平等面对天理为基础奠立的；而阳明以礼化俗的立场则建立在人人自有的情感，道不远人目标的实现是直接以完全庶民化的人情日用为内容。如果说汉唐时代道(礼)只是官府部门事务或贵族生活之装饰，与民众生活无关(不周于人伦)，与民间的风俗人情脱节(不通乎俗变)；朱子那里则是道(礼)在公共之理(人人得以平等面对)；阳明则是道(礼)在人情日用(完全庶民化)。
59、管志道曾痛感于晚明社会世风日下，卑胁尊、少凌长、后生侮前辈、奴婢叛家长之变态百出，贵贱尊卑之差等动辄紊乱。(38)这些是晚明时期大量存在的社会现象。在宗族内部，情况也相差无几。而在这种局势下，单单以宗法来规范族人已经难以实现睦族，将正德与厚生结合起来才是比较理想的解决途径。在宗族建设运动中，义田就发挥着正德与厚生结合的功能。刘宗周作有《刘氏义田小记》：
60、先介绍一下李家的家庭状况：李陵是李广长子李当户的遗腹子，出生前父亲就已经去世。再此之前一年李广因失意于国舅卫青而被逼自刎于绝域。而李广的长子李当户、次子李椒(代郡太守)也都已经去世。所以说此时李广的幼子李敢就是家里的顶梁柱。李敢为什么会遭到霍去病的毒手?据说是因为李敢认为自己的父亲李广是被大将军卫青给间接逼死的，所以他想为报父仇去刺杀卫青，但是行刺未遂。不过卫青可能觉得自己确实对李广的死有责任，便没有声张这件事。但霍去病不这么认为，所以在甘泉宫打猎时背后放冷箭死了李敢。
61、(37)梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社，2005年版，第80页。
62、“……令骠骑将军秩禄与大将军等。自是之后，大将军青日退，而骠骑日益贵。举大将军故人门下多去事骠骑，辄得官爵……”
63、(1)余英时：《朱熹的历史世界》，三联书店2004年版。
64、针对这一时代危机，管志道从明朝开国之初明太祖朱元璋整顿社会秩序的社会效果中获得救世信心。明洪武年间，朝廷要求监生背诵《四书》、《大诰》，规定尊卑长幼的规矩，要求乡民学习《圣谕》等等；这些举措的效果是“再造函夏，荡数百年之腥风，而以礼乐陶之”管志道开出的救世之方，是考宗法立家庙：
65、 今日之士习，其所以异于夷狄也者几希，再变，则其违禽兽不远矣。人道而沦于禽兽，杀运必及焉。…人情贱道义而贵势力，极矣，兽道也，兽道当戮。…吴俗将无近是，吾甚危之。(26)
66、重建世家与以礼化俗：晚明士人的三代之治图景
67、 孝悌忠信以持其身，诚恪祠祭以奉其祖。明谱牒，叙长幼亲疏之分，以睦其族，累世积德，以求无获罪于天。修此则存，废此则亡，此人之所识也。而为家者，鲜或行之。当其志得意满，田园不患其不多，而购之益力，室庐不患其不完，而拓之益广。至于子孙久远之计，所当虑者，则弃而不省。以为可委之于命，而非人之所为。(24)
68、另外，以南岳衡山为名片的旅游业近年也逢勃发展，让这个地方人气大增，人流带来的就是消费，就是生产值呵。衡山的旅游为什么现在这么火，主要不单是衡山，还有其它好象景点，如祝融峰，南岳大庙，水帘洞，回雁峰，麻姑仙境，蔡伦竹海等风景区。
69、斗转星移，到了天汉二年(99B.C.)，是年李陵三十岁，此时的李陵不仅继承了祖父李广一代就开始的“善骑射，爱士卒”的门风，也继承了李家世世代代被迫替汉武帝的外戚当枪使的宿命。
70、刘宗周把“理”之生成描述为一个动态平衡过程，“理”不是由诸种“过”、“不及”辩证而成的利益权衡之产物，而是通贯天地自然万物的整体性“生气”之条理中的一个环节，在价值等级上具有客观、超越意义。刘宗周用“性”来表述这种客观、超越意义：“生而有此理之谓性”，“生而有”是指本然、自然而言。由此，传统的“心”、“理”、“性”等概念都在“欲”(生气)之论述脉络中得到了新的安顿。
71、(21)张载：《经学理窟·宗法》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第258-259页。这段话也被二程所引述，可见颇能代表北宋理学家对宗法的看法。
72、 第衡阳近现代名人(8位)：罗荣桓(衡东县人，开国元帅)；彭明治(常宁市人，开国中将)；王紫峰(耒阳市人，开国中将)；谭冠三(耒阳市人，开国中将)；伍中豪(耒阳市人，革命先烈，红十二军、红二十军军长)；夏明翰(衡阳县人，革命先烈，因就义诗“砍头不要紧，只要主义真，杀了夏明翰，还有后来人”流芳千古)；刘道一(衡山县人，革命先烈)；唐群英(衡山县人，女，中国同盟会第一个女会员)。
73、把这种观点放在与朱子学对比的脉络中，更能彰显其思想意义。朱子在注释《论语·学而》“礼之用，和为贵”章时称：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。和者，从容不迫之意。盖礼之为体虽严，而皆出于自然之理，故其为用，必自从容不迫，乃为可贵。”。(43)阳明所说的“先王制礼，皆因人情而为之节文”，是基于人情而调节文饰之意。朱子所说的“天理之节文”则是制度品节的意思。阳明说先王所制之礼“行之万世而皆准”，原因是其奠基于“天下古今之人，其情一而已矣”，亦即活泼、变动、一体共通的生生之心(良知)。朱子则将礼的有效性建立在“自然之理”基础上。
74、《新唐书·礼乐志》称：“由三代而上，治出于而礼乐达于天下；由三代而下，治出于而礼乐为虚名。”(5)治出于一是指以礼导民、治教合一；治出于二则是指治教分离，官府以簿书、狱讼、兵食为治，轻礼乐教化。陈寅恪案语称：“自汉以来史官所记礼制止用于郊庙朝廷，皆有司之事。”(6)此即刘咸炘所说的礼“不周于人伦、不通乎俗变”，失去了教化、引导民众生活的功能。
75、理势合一的历史观。王夫之提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。
76、由方孝孺的描述可知，宗族的形成需要相当高的门槛，例如主导者必须具备相应的儒家理论素养(德性方面如孝悌忠信，礼学方面如祠祭、谱牒)，以及持续几代人的不懈努力(累世积德)。普通人没有相关礼学知识，只重视眼前当下的物质利益，不考虑子孙后代的利益，无法修德睦族；建设宗族这种系统性的工程，对于他们来说是一件相当困难的事情。当然，这种难度是针对草创时期而言的，一旦宗族建设进入规模化、程式化的阶段，则是另当别论。
77、典型的就是元狩五年(118B.C.)李陵的三叔李敢被霍去病谋杀事件。
78、予尝闻之长老，言吴世有家法，以宗老一人董家政，又立宗理二人以惩不法，子孙有犯，则告庙伐鼓而杖之，俟其悛也。不悛则不齿于宗，死不入庙。非有大故，终不致于官。…历唐宋迄今，州山之墟若建国然。…吾于是有感于先王之礼虽不尽行于后世，而犹得行之一乡一家之近，以为移风易俗之机，倘由此而遂行之天下，将三代之治旦暮遇之。(33)
79、选择管志道、刘宗周这两部著作，是因为从思想史的角度看，宋代理学家关于以礼化俗的理想设计，是在明代开始由官方和儒家士人推进到百姓日常生活中的；而晚明时代的这两部礼仪著作，吸收了宋明时代理学家在长达数百年时间里探讨的理论成果，有着丰富的思想内涵。为了讨论的效率，本文将集中于理学家的家礼实践，不涉及乡约、书院建设等内容。下面两小节的讨论将首先以世家重建运动为例，疏理其所涉及的思想史脉络；然后再以家庙礼仪为例，探讨宗族共同体得以建立的哲学形式。
80、而在秦代大一统之后的郡县制，公卿大臣以下皆不能世其禄，宗族世家无法延续，同时也失去了基层治理的权限。然而，马其昶对此只有“封建废，宗法不存”的感慨，他并没有解释其背后具体的社会机制。罗志田指出，在封建时代的封邑内，贵族(诸侯、世家)的治理是直接到民的；而大一统时代广土众民局面下基层社会的治理问题则成为前所未有的新问题。
81、(44)刘宗周：《明德渊源录跋语》，《刘宗周全集》第四册，第127-128页。
82、毫无疑问，霍去病是一代名将，但也是一个非常狂野自私的人，这点和他的恩主、岳父汉武帝很像。
83、(9)朱熹：《跋三家礼范》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2003年版，第3920页。
84、根据黄宗羲的概括，刘宗周后来的宗族建设基本上就是按照这种设想进行的：“初，刘氏家庙所行，皆世俗之礼。先生一一正之，置祀田，辑宗谱。乃立宗长一人，总宗教，宗翼二人佐之，宗老一人以齿，宗干一人司钱谷，宗纠一人司赏罚。举宗之事，皆质成于宗长。宗长未听，而投牒于官者，罪之。月朔，宗长率宗人而谒庙，有善恶皆书之。置义田百亩，定卹例：一卹贤，二卹鳏，三卹孤，四卹嫠，五卹丧，六助婚。罪人与醮妇不卹。”(35)这种家庙礼仪的影响并不局限在家族内部，而是具有普遍性的示范意义。《水澄刘氏家谱》第七卷有一篇由刘鸿煠所述、刘宗周代书的《家庙祭典(代)》，其文曰：
85、古有最重最切之典礼，而后世之不能修者则尸法与宗法是也。立尸以妥祖考，…立宗以统族属，故有大宗，有小宗。二法皆泯于继周之秦。…宗法不立，岂但族属无统，而丧祭之礼亦乱。…今宗法久湮，而吴越之民风尤涣。虽立大宗，讵能联族属于五世之后哉？宋儒原谓大宗难立，则莫如且立小宗。其论最当。盖士庶之家无庙，既为卿大夫，安可不立家庙以祀祖考。(28)
86、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。
87、朱子对于这种状况亦有感慨：“呜呼，礼废久矣！士大夫幼而未尝习于身，是以长而无以行于家。长而无以行于家，是以进而无以议于朝廷，施于郡县；退而无以教于闾里，传之子孙，而莫或知其职之不修也。”(9)朱子此语最大的特点是将礼乐从封建制中分离出来，进而在郡县制的历史现实中思考以礼化俗的问题。笔者的前期研究指出，这是朱子以性理为礼乐重建运动奠基所带来的思想效果，也是理学区别于其他同时代思潮的特质所在。(10)
88、马其昶详细描述了宗法的优越性。在周代封建体制中，天子是具有象征意义的天下共主，实际治理基层广土众民的是世袭的封建贵族(诸侯、世家)。这一体制下的治理活动是以宗族为基本单位的。宗族共同体是一个血缘、伦理甚至政治共同体，其成员之间的联系主要是血脉亲情以及建立在情感基础之上的宗法秩序。因此，宗法是宗族内统合骨肉、亲亲睦族，维持族群共同体的存续与繁荣的关键；推诸社会，也能达到厚风俗、管摄天下人心的作用。
89、(16)朱熹：《中庸章句序》，《四书章句集注》，第14页。
90、(7)沈垚：《落帆楼文集》卷八《与张渊甫》，《续修四库全书》第1525册，上海古籍出版社2002年版，第463页。
91、昔孔门论仁，以博施济众为犹病，而仅取足于欲立欲达之心，盖循其本也。乃知天下无心外之学，亦无心外之事功，徒取必于事功而愈驰愈远，亦立匮之术也。古之君子若文正之流，皆以其道大行于天下矣。其未尽者，又以行之家，为赡族之惠，曰“义田”，无亦博济类乎？…义也者，行吾仁而宜之者也。…宗周慕义而不遑，将学仁焉。夫仁者，己欲立而立人己欲达而达人。人皆有是心也。呜呼！吾求诸心而知天地万物之无非己也。其于家犹一指也。(39)
92、心物(知行)之辩——反对“生而知之”的先验论。凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也。
93、 第衡阳古代名人(7位)：蔡伦(耒阳市人，东汉宫廷宦官，造纸术改进者，四大发明之首，伟大发明家)；蒋琬(祁东县人，三国蜀汉丞相，诸葛亮接班人)；王夫之(衡阳县人，明末清初大思想家，古代文化集大成者，百科全书式学者，湖湘文化主要代表人物之一)；彭玉麟(衡阳县人，湘军水师统领、两江总督，中国近代海军奠基人)；何克明(衡东县人，元朝状元)；彭浚(衡东县人，清朝状元)；陈大受(祁东县人，清朝兵部、户部、吏部尚书，直隶、两广总督，大学士、军机大臣)。
94、(31)王夫之：《噩梦》，《船山全书》第12册，岳麓书社，1992年版，第561页。
95、 第衡阳当代海外名人(5位)：马英九(衡山县人，前台湾领导人)；洛夫(衡南县人，诗人)；龙应台(衡东县人，女，作家)；琼瑶(衡阳县人，女，言情小说作家)；刘兆玄(衡阳县人，前行政院长、国立清华大学与东吴大学校长、学者、武侠小说作家)。
96、自太史公司马迁以后，对于李陵悲剧性的一生无论是历史学家还是文学家，在主流上都是同情、理解李陵的所作所为。对于素以“夷夏之防”为务的宋儒，如司马光也是如此。臣民尽“忠”前提是君王有“义”，不然就是“汉恩自浅胡自深，人生乐在相知心”(王安石《明妃曲•其二》)这一点上和司马光和他的老朋友老对头王安石的立场是一致的，而且几千年来以儒家思想为主流的中国传统文化也是这么认为的。所以司马迁的《史记》和司马光的《资治通鉴》之所以能够成为历史学著作中不可逾越的经典，也正是因为“二司马”笔下的历史是一部有人味儿的历史。
97、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。王夫之在其《周易外传》、《尚书引义》等书中对程朱理学的“存天理，灭人欲”提出了批评。
98、吴氏族人的家庙礼仪实践建立了宗老、宗理的管理制度，在一定程度上已接近于封建宗法时代作为基层治理单位的世家。赵园先生注意到刘宗周文中说的“历唐宋迄今，州山之墟若建国然”，认为“(吴氏治家)有立法、执法机构，代行官府职权，俨然组织完善的自足的小社会”。(34)正是在这一意义上，刘宗周高度赞赏吴氏族人的宗族建设实践。刘宗周的思考与其他理学家高度一致，也是通过敬宗收族，在郡县制的历史条件下重建宗族共同体，以此达到行之乡村则移风易俗，行之天下则回向三代之治。
99、(23)罗志田：《地方的近世史：郡县空虚时代的礼下庶人与乡里社会》，《近代史研究》2015年第5期。本文使用的一些史料，也从此文得到提示。
100、文治:累黜百家，独尊儒术。结束汉始二十年黄老之治，开始以后两千年儒家用世。
101、(26)管志道：《从先维俗议》卷二《崇礼让以挽士风议》，《四库全书存目丛书》子部第291-292页。
102、刘宗周从阳明心学的立场对其家庙礼仪重建活动作出一个总结：
103、盈天地间，皆物也。人其生而最灵者也。生气宅于虚，故灵，而心其统也，生生之主也。其常醒而不昧者，思也，心之官也。…生机之自然而不容已者，欲也。欲而纵，过也；甚焉，恶也。而其无过不及者，理也。其理则谓之性，谓之命，谓之天也。(45)
104、例如在刘宗周的论说当中，人类价值体系当中不同等级的价值存在(理、过、恶；喜怒哀乐与七情)都在“欲”(生机)这一“平台”(“场所”)中展现，理与过恶、喜怒哀乐与七情之间只是生命力的展现之过不及与恰到好处之差异，而不是非黑即白、截然对立的关系。