1、 以往思想的基本特征乃是表象(Vorstellen)。根据关于思想的古老学说，这种表象实行于λñγος［逻各斯］，这个词在此意味着陈述、判断。关于思想、λñγος［逻各斯］的学说因此就被叫做逻辑学。当康德把思想的基本行为(即判断)规定为一种对象表象的表象时，他以一种简单的方式接受了传统对于作为表象的思想的标识(《纯粹理性批判》，AB93)。例如，如果我们下判断说“这条路是石头路”，那么，在这个判断中，关于对象(即路)的表象就从它那方面得到了表象，亦即被表象为石头的。
2、 除了诸如《蛇》、《仙女》、《标志》等标题外，荷尔德林这首赞美诗的草稿也被冠以《摩涅莫绪涅》之题。我们可以把这个希腊词语译成德语，那就是：回忆、记忆(Gedächtnis)。我们德语中用的是中性名词：dasGedächtnis。但我们也说：认识、权限；又说：葬礼、事件。例如，在康德的语言用法中，他几乎同时既用阴性名词“认识”又用中性名词“认识”。所以，我们可以毫不勉强地把希腊语的阴性名词Μνημοσæνη翻译为德语阴性名词：dieGedächtnis(回忆、记忆)。
3、为此，一种思的出现绝对必要，这种思决心使古老的基本追问更具有追问性，让这些古老的基本追问穿越逝去的时代，恒新地闪烁在此一穿越的狂风暴雨中。受此一目标趋策的对后物理的阐释就不可能停留在旧有的对上帝学说、世界观和人论的无谓辩论上，而是把技术—科学文明世界化的存在论地基摆入沉思的地平线中。为此，在技术—科学文明世界化的整体面貌中首先应看出一点：历史地看，较后露面的现代技术布局并不是近代科学的结果，甚至也不是近代科学的应用。按事情自身言，宁可说近代科学已经被现代技术深藏不露的本质规定好了。从此一方面看，这再次说明在工业时代有一种独一无二的方式，依此一方式，是者之是起支配作用。在把包括人在内的一切是者都进行绝对设定的存在规定的意义上，或许可以说，现代文明的世界化已经进入划时代的存在命运的终局。
4、永恒在瞬间中存在——在海德格尔看来，这正是尼采后期哲学的要义所在。在以“神性”为标志的传统形而上学的“永恒”和“超越”思考终结之后，尼采关注“如何安顿个体此在生活”这样一个实存论问题，不再主张任何具有形而上学(神学)色彩的谋求永恒的超越论，而是采取了一条“把瞬间永恒化”的路径。
5、οéγρνευτοè¤ñντος,,¤νÏιπεφατισμ¡νον¤στιν,
6、这个，的确，只有这个，才是复仇本身：意志对时间及其“曾在/曾是”的憎恶才是复仇。
7、 我们立即就想知道，这里所指的扭身而去是何时以及以何种方式发生的。此前我们会更好奇地问：我们究竟如何能够知道这样一件事件。如果对于最可思虑的东西，我们竟然作一个断言，主张真正给予我们思想的东西并不是在某个历史学上可确定的时间里从人那里扭身而去的，相反地，有待思想的东西自始就保持在这样一种扭身而去中，那么，上面这类问题就会纷至沓来。但是，惟在一种朝向已经出现的地方，才会发生这种扭身而去。如果那最可思虑的东西保持在一种扭身而去中，那它就已经发生了，而且只是在它的朝向范围内发生的，也就是说，它已经给予人去思想。尽管有种种扭身而去的情况，但有待思想的东西已经向人的本质有所允诺了。因此，我们历史中的人也总是已经以一种本质性的方式进行了思想。他甚至思想了最深邃的东西。有待思想的东西始终已经托付给这种思想了，当然是以一种奇特的方式。这就是说，迄今为止的思想压根儿没有思考：有待思想的东西在此仍然隐匿了。
8、我们学习思想，我们的做法就是去关注有待思虑的东西。
9、这种符合可以摆脱道说吗？或者，道说只是作为附带的和低级的东西被推迟或推开，为了年轻人走出表面上的困顿？然而，这种困顿不过是一种困窘而已，一种那些年长者几十年来已经逡巡于其中的困窘，一种他们仅仅用喧嚣、纲领和革新的企图加以掩盖但却差强人意的困窘。直到今天，徒劳的忙碌，单纯效果的追求和可怜的仓促一起都完全暴露了出来。在这场游戏之上的是什么？就是那种在偶然的机遇下表现为需要从表面上的困顿和意志那里学习的东西，或者，就是那种需要远为深入地思考的东西，那种在道说中需要加以葆真的东西，而这个道说在自身中必须承担着所有暂时性之物的符号。
10、但在今天，到处都更加显露出对哲学的热烈而持久的兴趣，几乎人人都想知道哲学究竟是什么东西，这时候，如何能断言我们尚未思想？
11、Repaesentatio［再现］这个词乃是后来流行的表示表象的名称。
12、 同时，道也不是学识的对象。一般意义的学识、思想或者智慧都是背离道的，这在于它们是违反自然的、人为的，甚至是虚伪的。老子认为，智慧出有大伪。这里的智慧不是道的智慧，而是一般人的智慧。它是人为的谋划和策略。人们沉溺智谋，丧失了本性和本心。这种智慧只能误导人们，使其走到一条错误的道路上去。因此，圣人必须抛弃这种学识，使民绝圣弃智，无知无欲，从而让大道自身呈现。 (海德格尔核心思想)。
13、 作为觉知的思想所觉知的东西，乃是在其现时出场中的出场者。在出场中，思想取得它作为觉知的本质。依此看来，思想乃是现时出场者的那种呈现(Präsentation)，后者把我们投置到在其在场状态中的在场者那里，并且因此把它摆置到我们面前，以便我们能够站立于在场者面前，在在场者范围内忍受这种站立。作为这样一种呈现，思想把在场者投置入与我们的关系之中，把它置回到我们这里。因此之故，呈现就是再现(Re-präsentation)。
14、海德格尔要克服的形而上学就是指这种追问本原、追问第一根据、追问自因、寻求奠基和基本原理的学问。传统形而上学作为逻各斯发问存在，具体是由三个问题组成：“是什么？”“为什么？”“何以可能？”“是什么？”作为苏格拉底之问，追问的是本质；“为什么？”作为亚里士多德之问，追问的是本原/原因；“何以可能？”作为康德之问，追问的是知识的先天条件。这门学问从希腊而来，经亚里士多德、笛卡尔、康德，到尼采、海德格尔，走向了终结/完成。
15、 在分别分析了老子和海德格尔的道的意义之后，现在我们可以对于他们进行简要的比较，指出他们之间的差异所在：
16、 如果事情是这样的话，那么道必须理解为生。生不是片面的有，也不是片面的无，而始终是有与无的对立。一方面，无转化为有，于是，有不是从另一个有中生成出来，而是从无中生成出来，也就是从自身中生成出来。因此，它自身就是开端、基础和根据，排除了一个更本原的开端。另一方面，有回归于无，它不固守于自身，停止于自身，而是在向无的回复之中开始了新的有的生成。据此，道“生而不有，为而不恃，长而不宰”。只有通过有与无永远的对立和转化，才有所谓的生生不息。在这种意义上，有与无的同一性成为了在自身之中的循环。
17、 如果说海德格尔的思想是一条道路的话，那么还必须说明它是一条什么样的道路。海德格尔明确表明，这条道路並非其他道路，而是一条追问存在问题的道路。这是一条唯一的道路。但它又具体化为追问“思想的事情的规定”的道路。海德格尔一生的思想就是思考了什么是“思想的事情的规定”。这可以分解为三个问题：
18、 道是老子思想最核心的语词。但什么是道的意义？道的本意是道路，为人所行走。后来它不仅指人行走的道路，而且也指事物存在和发展运行的道路。因此，道常常被理解为万物的本性和规律等。与一般对于道的理解不同。老子所说的道並非是具体个别的此道或者彼道，而是道自身。但这个道自身又是如何的？
19、带着不断变化的目标设定，通过多次的努力，现在，大学对我的事情的解决已经达到了这样一个地步：如果我对大学曾有过采取行动的意图的话，那也是被迫通过法律途径采取的。
20、 海德格尔关于“思想的事情的规定”的思想道路可以标明为三个站点。
21、 可是，我们尚未思想，决不只是因为人尚未充分朝向那个从自身而来需要得到思虑的东西。而毋宁说，我们尚未思想，乃是由于那个有待思想的东西(daszu-Denkende)本身从人那里扭身而去，甚至久已从人那里扭身而去了。
22、 林中空地的本性是作为显现的遮蔽，也就是作为生成的剥夺。但生成是道路之生成，剥夺是道路之剥夺。这就是说，林中空地是自身开辟道路的道路。何谓生成？海德格尔认为生成自身生成。这里没有生成者和被生成者的区分。如果还使用生成者和被生成者的区分的话，那么，它们也是同一的。生成始终的生成的过程本身。但生成的过程也是剥夺的过程。甚至可以说，生成之所以能够成为生成，就是因为它能够剥夺自身。这使生成自身完全不同于人们对于存在意义的一般理解，即将存在理解为实体性和对象性的。相反，生成或者作为生成的存在完全如同一条自身开辟道路的道路在延伸。
23、“海德格尔的文字是有温度的，看着让人不累，不像一般哲学家那样有太多的理论和太多的论证。
24、人们认为，在过去十年里，特别是最近五年里，我除了重新在大学中从事繁杂的教学活动之外，没有思考其他任何东西。
25、西方人总是把他们要打交道、操劳、交涉、关心、忧虑等的东西作为认知对象来把握，走的是知识/真理路径。海德格尔的形而上学之克服以及他与传统形而上学的对峙，目的都是为了解构这种对象性思维。因此他主张，克服形而上学就是放弃用传统形而上学来思考形而上学，也就是放弃传统形而上学的思维和语言。如果说哲学起源于希腊人的逻各斯和米索斯(Mythos)两大话语传统，以亚里士多德为代表的传统形而上学承继了逻各斯传统，而海德格尔借“哲学终结之际，思想的任务是什么？”之问，意图开启诗与思结合的可能性，本质上是从现代意义上拯救性地恢复希腊的米索斯传统的尝试。
26、编者按：本文作者彭富春，原载《江汉论坛》2013年02期。
27、从神语文本向哲学文本的出现并非开始于亚里士多德，而是完成于亚里士多德，即他完成了物理—后物理的文本结构。早在巴门尼德和赫拉克利特就分别对弗西斯进行哲学化的翻译，只是巴门尼德坚持用“是”翻译弗西斯，而赫拉克利特坚持用“存在”翻译弗西斯。因此，就完整的哲学文本来说，巴门尼德和赫拉克利特都不是严格意义上的哲学家，这才产生了巴门尼德与赫拉克利特的静动之争。用哲学文本来说弗西斯，弗西斯既静又动，作为“是”则静、永恒，作为“存在”则动、恒变。这种既什么又什么的问题是文本缺陷造成的，并不具真理价值。亚里士多德在哲学意义上合拢了“是”与“存在”，认为“是”与“存在”都是哲学，“是”是第一哲学，“存在”是第二哲学。在这种排序中，分际“是”的逻各斯谋得了优势地位，所以亚里士多德讲“任何秩序都有采集的性质。”(15)海德格尔关心希腊人思的破晓，关心思怎样被逻各斯支配，逻各斯又怎样变成了逻辑，后人又怎样用逻辑的观点遮蔽了返回希腊人思的破晓的道路。“希腊人关于思的学说变成了这样一种关于逻各斯的学说，变成了‘逻辑’，这件事能给我们一番指点。我们实际上碰上了在，弗西斯和逻各斯的一种原始结合。”(16)海德格尔以自己自由运思的见证力量把逻各斯从中介、语言、规则的成见中解脱出来，恢复了逻各斯的聚集、采集之义，对恢复原在的自主道说开辟了道路，但离开神语文本与哲学文本的转换背景无法在原在上运思，无法从根本上澄清“是”与“存在”的分际，只能把弗西斯与逻各斯看作为两个并列因素的“原始结合”。海德格尔在这里的模糊给当下讨论“是”与“存在”问题的中国学者也带来了后遗症。
28、 可是，在这个诗句中，我们太容易不却理会那些真正具有道说作用、因而主导性的词语。这些具有道说作用的词语是动词。如果我们以常人不习惯的不同方式来重读这个诗句，我们就听出了这个诗句的动词性：
29、●从数学、设计到历史、烘焙…B站这10位up主的视频，太适合培养孩子主动学习了
30、 然而。老子认为道的存在即虚无的本性事实上並没有一般矛盾的对立，因此，人们必须放弃固守矛盾的任何一端，而超越矛盾。“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”圣人的言行是没有矛盾的，他不是克服事物已经存在的矛盾，而是远离任何矛盾，不会产生任何矛盾。在这样的意义上，老子关于事物矛盾对立及其转化的思想不同于一般的辨证法。辩证法认为事物的矛盾在对立统一的过程中最后能够被扬弃，而老子认为事物发展的最初就应该达到没有任何矛盾的道本身。endprintstartprint 在阐明道与存在的关系的同时，老子还揭示了道与思想的关系。道在自身的生成中必然走向思想。这是因为只有当道被思考的时候的，它才能向人显明自身。因此，道最终要在思想中发生。但思想和道的关系並非是简明的，而是复杂的。老子意识到了思想和道的关系的特性。他一方面讨论了道是否可以被思考，另一方面指明了道如何能够被思考。
31、 事情是思想的论题。海德格尔的事情是此在，也就是立于林中空地中的存在者，其存在表现为生存；思想是关于事情的思考。海德格尔的思想是关于存在的思考。它区分为已思考、未思考和要思考的；规定是对于事情和思想的定调。海德格尔的规定就是林中空地，是既显现又遮蔽的存在的真理。
32、 所以我们能做的只有一件事，那就是等待，直到有待思想的东西向我们允诺。但在这里，等待绝不是说：我们暂且还要推延思想。等待在此意味着：期待着未被思想者，而且是在已经被思想者范围内期待着在已经被思想者中依然遮蔽着的未被思想者。通过这样一种等待，我们就已经有所运思地踏上了一条通向有待思想者的道路。这条道路可能是一条歧途。但它或许是惟一相称的道路，能够响应于那个给予思虑的东西。
33、孙周兴，同济大学特聘教授，中国美术学院讲座教授，教育部长江学者特聘教授。主要研究领域为德国哲学、艺术哲学、技术哲学等。著有《语言存在论》《后哲学的哲学问题》《未来哲学序曲》等，主编《海德格尔文集》(30卷)《尼采著作全集》(14卷)《未来艺术丛书》等，译有《林中路》《路标》《尼采》《悲剧的诞生》《查拉图斯特拉如是说》《权力意志》等。
34、 为了获得语言道说的本性，海德格尔对于语言自身进行了区分。它首先相关于这样一个问题：谁在说话？对于海德格尔而言，既非神在说话，也非人在说话，而是语言自身在言说。语言言说，这並非毫无任何意义的同义反复，而是将语言从它自身之外的非语言性回复到它自身的语言性。这种自身言说的语言是纯粹语言，亦即它是其自身，而不是非自身。诗意语言因为倾听了语言自身的本性且去言说它，所以，诗意语言是纯粹语言。与诗意语言不同，技术语言和日常语言是对于纯粹语言的扭曲和遗忘，但它们必须回复到纯粹语言的本性去。
35、本书初译稿是译者早年根据英文译本做的，而其中一个原因，居然是当年我在国内没有找到德文版(单行本)——现在中国的研究者恐怕已经难以想象我们那时候在资料方面的匮乏了。时过境迁，文字心思均有大变。这次我根据德文全集版把译文重新做了一遍，希望现在交出来的译文对得起这二十几年的延宕。
36、 这个最可思虑的东西显示于：我们尚未思想。尽管世界状况持续不断地变得大可思虑，我们始终尚未思想。诚然，这个过程似乎更多地要求人们毫不迟疑地行动起来，而不是在各种协商谈判和国际会议上空话连篇，不是囿于单纯地提出应当做什么以及必须怎样做之类的观念。由此看来，缺少的是行动而决不是思想。
37、将形而上学之克服与哲学“终结”联系起来，意味着它们共属一体于形而上学作为存在遗忘之历史，进入其完成的过程中。因此，哲学的“终结”标志着形而上学的完成，其表现是技术的全球统治。“终结”意味着形而上学所开启的问题域已经在科学技术这个范畴中被穷尽了所有可能，再也生发不出新问题，终结的含义是完成/达成。海德格尔说：“随着尼采的形而上学，哲学完成了。这意思是说：哲学已经巡视了预先确定的种种可能性的范围。完成了的形而上学乃是全球性思想方式的基础；这种完成了的形而上学为一种也许会长期延续下去的地球秩序提供座架。”(《演讲与论文集》)从巴门尼德“存在是一”以及苏格拉底“是什么？”之问出发，形而上学的问题就被规定好了。接下来，亚里士多德说，只有先行回答“为什么？”，才能对“是什么？”有清晰的理解，他的“四因”问的是本原、根据，传承到中世纪被规定为“一”和“大全”。笛卡尔取消了亚里士多德的“四因”，将其“为什么？”之问精简并转变为因果问题，为接下来康德“‘我思’必须能够伴随我的一切表象”作好准备，从此以后，人在存在者中间的地位就完全不同于中世纪和古代人了，人成为主体，在黑格尔那里被表达为“实体即主体”。至此，主体性形而上学完成了。尼采作为“最后一个形而上学家”颠覆了柏拉图将本质安置在超感性世界中的观念，将本质规定为生命的保值增殖，后期又直接取消了超感性世界与感性世界的区分。尼采说“上帝死了”，人成为一般主体，形而上学达至其发展的顶峰，其当下的最高成就表现为技术的摆置。
38、海德格尔20世纪存在主义哲学的创始人和主要代表之一。出生于德国西南巴登邦(Baden)弗赖堡附近的梅斯基尔希(Messkirch)的天主教家庭，逝于德国梅斯基尔希。
39、 兴－趣的意思是：处于事物之下，在事物之中，置身于某个事物的中心并且寓于这个事物。可是，对当今的兴趣来说，重要的只是有趣的东西(dasInteressante)。这个有趣的东西让人见异思迁，过一会儿就对它满不在乎，并用另一个有趣的东西来取而代之，而后者与它所取代的前一个有趣的东西一样也很少与人相干。今天人们常常以为，发现某物是有趣的，就是对它表示了莫大的尊敬。实际上，人们在做这种断定时，早已把这个有趣的东西抛入漠然无殊和索然乏味的境地中了。
40、在马堡时期，海德格尔开始撰写他的主要著作《存在与时间》，1927年2月，《存在与时间》正式印行，一是在《现象学年鉴》第八卷上，二是作为单行本。这本书奠定了他一生哲学活动的基础，被视为现代存在主义哲学的重要著作，他因此而声誉鹊起。半年后，柏林颁发了正教授职称。
41、然而，虽然“超人”要追求强力和权力，但它的根本标志并不在于权力，而在于它能忍受“永恒轮回”思想，或者说，是为“权力意志”和“相同者的永恒轮回”所要求的那个人类。但为何“超人”与“相同者的永恒轮回”相关呢？两者是何种关联呢？在本书第一个讲座中，海德格尔完成了对尼采哲学中的“超人”与“相同者的永恒轮回”之关联的揭示。“超人”的本质在于“穿越”和“过渡”。“超人”要穿越“末人”。“末人”的特征是“复仇”(这当然是“道德人”和“宗教人”的通病)；在尼采看来，“复仇”甚至是以往全部思索的基本特征。所以，“超人”之“穿越”“末人”，关键就在于摆脱“复仇”。故海德格尔在讲座中反复引用和解释了尼采的下面一句话：
42、但是，在亚里士多德系统地将神语文本翻译成哲学文本后，密托思的让予状态和显示性没有了，逻各斯的采集也变成语言和逻辑。思和是都变成不断分离对象的关于什么什么，“……在西方，人们把关于思想的思想发展为一门逻辑学。逻辑学集中了一种特殊思想方法的特殊知识。”(10)
43、这是一个“无思时代”。在“无思时代”里，当然无人读《什么叫思想？》啰——有出版界的友人告诉我，眼下的图书市场很怪异，凡带有“什么叫……？”、“什么是……？”之类书名的书都好卖。但好卖不一定表明书好读，更不证明读者好思。
44、 可是，在已经作为在场而显现的存在中，与其中起支配作用的当前和时间的本质一样，在其中起支配作用的无蔽状态也同样还是未经思想的。也许，作为时间本质(Zeitwesen)，无蔽状态与当前是共属一体的。只要我们觉知着在其存在中的存在者，只要我们——用现代讲法——表象着在其对象性中的对象，那么，我们就已经在思想了。以此方式，我们思想久矣。但只消存在者之存在在作为在场状态显现出来之际基于何处这一点还是未经思想的，那么，我们仍然尚未本真地思想。
45、 凡按其最本己的机制来看本身就是某个显示者的，我们称之为标志(Zeichen)。既然被引入自行隐匿者之中，那么人就是一个标志。
46、 从道生万物出发。老子描述了宇宙和世界的生成过程。“道生一生二生三生万物。万物负阴而抱阳。冲气以为和。”道生万物既不同于上帝创造天地与人，也不同于绝对精神将自身外化为自然世界，而是显现为世界自身生成的过程。但如何描述这个过程？老子采用了三等的数字化的扩大和递增来说明这一过程。对此，人们试图将三作出具体的规定，给予一个具体的名称，但这可能陷入穿凿附会的危险境地。事实上，老子借助于三不过表明，道生万物是从简单到复杂、从单一到杂多的过程。在这样的过程中，除了有生于无之外，阴阳的分化、互动和转化也是关键性的，它给万物赋予了具体的存在形态。但在道生万物的过程中，除了道自身之外，还有德、物和势等都共同发生作用。因此，老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之；成之熟之；养之覆之。”尽管万物的形成依靠多种因素，但道是最根本的。道不仅生育万物，而且还培养它们，看守它们。
47、按照传统的或习惯的译法，这个箴言的意思是：“必需去道说和思考存在者存在”。而根据海德格尔所做的重新解释，这个箴言的意思大变，竟然成了：
48、严格地说，为海德格尔的思想立一个参照系几乎是不可能的事，因为他的“思的事业”是使思维赖以滋生运行的文本本身的转换，文本本身的转换不仅带来解释条件的不确定，而且使评价的依据也一同丧失了。于是，解释这一事件的任意性空间骤然增大。有人认为海德格尔是存在主义者，把他放入一个特定的主义(是者)里评价；有人认为他是二十世纪人类最伟大的思想家，用世纪的分期框架来确立他的位置；有人说他是人类最伟大的哲学家之这首先认为他是哲学家，然后在与其他哲学家的比较中确立他的伟大程度；更有人认为海德格尔是“法西斯主义者”(法里亚斯)、“虚拟的人”(阿道尔诺)、“善变者”(勒维特)……。几乎每个人都依据一个特定的参照系，每个人都认为自己笔下的海德格尔是排他的真实的海德格尔。那么海德格尔心目中的海德格尔是什么？这是确立研究海德格尔坐标的关键。
49、 老子在《道德经》第一章对于道有一个简明的规定。“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”这实际上是老子思想关于道的一个论纲。其中，有与无相关于道的存在；观相关于道的思想；不可道和不可名相关于道的言说。通过如此，老子标明了道与存在的关系、道与思想的关系、道与语言的关系。正是在这三重关系中，道将自身作为自身揭示出来。
50、 思想的第一阶段的主题是世界的拒绝。在此，生存具有道路的意义。虽然海德格尔的动机是追问一般存在的意义，但他並非从一般存在者的存在出发，而是从一个特别的存在者出发。也就是人的存在，来揭示存在的意义。这在于人作为一个特别的存在者，区分于手前之物和手上之物，是一个能理解自身存在的存在者，而作为“在世存在”生存着。海德格尔把人的存在命名为此在，也就是站立在真理之中亦即林中空地之中的存在。人的存在是在世界中的存在，而其存在的本性是生存。生存是站立起来的存在，如同道路运行一般。而在世存在也是此在的敞开，表现为世界的世界化。世界的世界化意味着，世界不是一个实体和对象，而是开辟道路，也就是世界自身开辟世界。在世界中生存的此在构成的样式首先是情态，其次是理解，然后是沉沦。正是在理解的情态中，即在世界整体中的畏惧的经验中，存在的意义亦即无之无化显明了自身。同样作为无之无化，又使世界的整体性和非整体性趋向明朗，这凭借于它统一了情态、理解和沉沦。在走向死亡的存在中。此在的存在达到了其本原性的规定，因为死亡是此在本己的、毫不旁涉的和不可逾越的可能性。这作为存在的可能性又被良心所证明。作为死亡和良心的统先行的决定立于时间性中，它源于无之无化而自身时间化。于是，世界中的无之无化首先是此在的敞开，然后是世界的整体，最后是“在世存在”的本原性。在这种意义上，“在世存在”可把握为“于无存在”。
51、 在场者乃是进入无蔽状态之中、并且在无蔽状态范围内本质性地现身的持续者。惟在无蔽状态已然起支配作用的地方，在场才会发生。而在场者，就其进入无蔽状态而持续来说，才是当前的。
52、 自然、虚静和柔弱的道还显现为无为。无为不是指无所作为，丧失了任何生命的活力，而是指没有违反自然的行为。因为道只是依据自然而为，没有反自然而为，所以它便是无为的。但道的无为正好顺任了天地万物的自然天性。无为是道的泰然任之，是让万物如其自身而存在。依照这种理解，无为比一般意义上的有为更有作为，是作为的最高形态。正是在这样的意义上，老子说道无为而无不为。这常常被误解为老子的阴谋术，亦即看起来什么也不作，但事实上却什么都作。然而，老子的思想和阴谋术风马牛不相及。阴谋术不仅是一种作为，而且是虚假的作为。但老子的思想的无为而有为揭示的不过是道本身自然的力量。
53、 但我们到底在说些什么呢？上面所言难道不是一连串奇特的空洞断言吗？证据何在呢？上面所端出的说法与科学还有一点儿关系吗？如果我们尽可能长久地坚持在这样一种对前面所讲的东西的抵抗态度中，那是好事。因为惟有这样，我们才能守住为一种助跑所必需的距离，从这种助跑而来，某个人或者另一个人也许就能成功地跳跃(Sprung)，跃入对最可思虑的东西的思想之中。
54、现象学解释不了海德格尔，存在主义解释不了他，甚至哲学本身也解释不了他。他不是学术对象，研究对他不起作用。如他在前面的信中所说，使古老的基本追问更具有追问性的思不可能停留在旧有的对上帝学说、世界观和人论的无谓辩论上，而是面对思的事物，使思者眼中有物，心中有物。对思者来说，思亘古如斯，只是缺少足够的虔诚与深邃而不得其门。理解海德格尔首先要超出近代主体性，进而超出哲学本身。必须掌握海德格尔思想的文本性，他不是一般意义上的思想家,而是思物文本的开拓者。在神语文本向哲学文本的转译中出现了亚里士多德，只要在哲学内评价，亚里士多德就是不朽的。在哲学文本向技术座架文本的转译中出现了海德格尔，海德格尔对技术座架语言的规定远没有亚里士多德哲学地规定哲学那么成功，但他在构造文本时显示出的运思幅度则远远地超出了亚里士多德。亚里士多德是纯正的哲学家，海德格尔则是纯正的思者，并以一种更高运思的可能性目击了历史深处的抛出，我不能断定他是否完成了抛出的对抛，但他是目击者，这是事实。思者如思物，本无坐标可言，若非定个理解的坐标不可，就只能说他不仅是哲学文本的跨越者，而且是思物文本的复活者和技术座架文本的摸索者。具有文本性的思者复活了思的造形力量，海德格尔的魅力就在于他运思中的造形力量，进入海德格尔的运思文本就自然卷入思的造形。人们可以从很多人那里研究哲学，但只有在海德格尔这里人们才懂得什么叫真正的思想。(1)M.Heidegger,Antwort(Pfullingen:Neske,1988),P1(2)M.Heidegger,Antwort,P(3)M.Heidegger,Antwort,PP275-2(4)M.Heidegger,Holzwege(FrankfurtamMain:VittorioKlostermann,1994),P(5)M.Heidegger,WasheisstDenken?(Tübingen:MaxNiemeyer,1954),P(6)M.Heidegger,Holzwege,P(7)M.Heidegger,Wegmarken,P2(8)M.Heidegger,WasheisstDenken?P(9)M.Heidegger,WasheisstDenken?P(10)M.Heidegger,WasheisstDenken?,P(11)海德格尔：《形而上学导论》(北京：商务印书馆，1996年版)，熊伟、王庆节译，第179页。(12)海德格尔：《形而上学导论》，第166-70页。(13)海德格尔：《形而上学导论》，第167页。(14)海德格尔：《形而上学导论》，第145页。(15)海德格尔：《形而上学导论》，第125页。(16)海德格尔：《形而上学导论》，第124页。(17)海德格尔：《形而上学导论》，第126-127页。(18)M.Heidegger,Antwort,P2(19)M.Heidegger,WasheisstDenken?P(20)M.Heidegger,Holzwege,PP90-(21)M.Heidegger,UnterwegszurSprache(Pfullingen:Neske,1959),PP12-
55、逻各斯与密托思是不是同一物，这取决于用思的立场看还是用哲学的立场看。站在前哲学的思的立场看，就会得出海德格尔的结论：并不是谁破坏了谁，只是到了无论密托思还是逻各斯都不能固守其渊始本义时，密托思和逻各斯才开始分开，并对立起来，并在这种对立的张力中产生了哲学，并在这种哲学中产生了柏拉图主义的思维传统。密托思和逻各斯的一同退出实际上也是思的退出，思维出现；神的退出，宗教的出现。亚里士多德讲过，纯粹的思想是单纯，是神，爱智慧就是爱单纯、爱神。只要谈哲学就不会有真正的思和神，只要谈哲学，思维和宗教就必然尾随而来。要真正理解哲学的出现是否真的由逻各斯与密托思的对立而来，关键还是理解希腊人经受的由神语文本向人语文本的转换。
56、我们的语言把朋友的本质内涵、源自朋友的东西称为友好之物。相应地，我们现在也把本身有待思虑的东西称为可思虑之物。
57、存在的合式事实上已经是哲学对作为原在的弗西斯的解释。在文本转换的解释条件下，原在不可能保持自己的原初性，而要转换成哲学语言，即转成物理—后物理的解说方式。合式也就是物理与后物理的合式。物理就是处于列举状态的存在，用亚里士多德的说法就是有多少个Kategoria(直观)就有多少种存在，亚里士多德用Physika(物理)命名研究列举状态的存在，列举状态的存在不受种属递进的约束，每一个存在的种都能回归自己的“单纯”。亚里士多德把处在列举状态的存在之后的自动分离存在的在场性放在物理之后，也就是后物理，后物理讨论什么是什么。这里出现了用“是”规定弗西斯的需要。在哲学文本中，作为合式出现的弗西斯，实际上是“是”与“存在”的合式。如果上帝没有得到“是”的界定，讨论上帝是否存在没有意义，因为上帝不处在列举状态，但人是列举状态的(可直观的)，木头是列举状态的。但列举状态也依赖类概念。所以亚里士多德说后物理是第一哲学。列举状态的东西就有生灭问题，就有存在与不存在的问题，而且还有生成与不能生成的问题，如人能生成人，但床不能生成床，要生成床也是木头在图形中生成床。亚里士多德在他的《物理》中详细地讨论了这些问题，只可惜，国内外的思想家都没有充分注意这本著作。
58、本书初译稿是译者早年根据英文译本做的，而其中一个原因，居然是当年我在国内没有找到德文版(单行本)——现在中国的研究者恐怕已经难以想象我们那时候在资料方面的匮乏了。时过境迁，文字心思均有大变。这次我根据德文全集版把译文重新做了一遍，希望现在交出来的译文对得起这二十几年的延宕。
59、 因此之故，在场不仅包含无蔽状态，也包含当前。这个在在场中起支配作用的当前乃是时间的一个特征。但时间的本质是决不能通过传统的时间概念来把握的。
60、 思想的第三阶段的主题是语言的沉默。在此，道说具有道路的意义。在世界的世界性和历史的历史性被解释之后，语言的语言性在此也必须显现出来，只要世界性和历史性的林中空地是宁静的空地的话，而此宁静本原性地道说的话。为了向语言的形而上学的观点明确地告别，海德格尔的语言性经验首先要求这样一种区分：谁在说话？既非神，也非人，而是在诗意意义上的语言在说话。据此，海德格尔区分了语言自身。不同于陈述，道说是语言的本性，此本性理解为宁静的排钟，而且对于语言中的无之无化是本己的。语言以此方式聚集了天地人神，亦即四元。但是，陈述却並不认识宁静的排钟，而是遮盖和阻挡了它。按照海德格尔的观点，陈述的最后形态不是理解为形而上学的历史判断，而是理解为技术当代的信息，此信息已不再可能道说那不道说。正是在技术的世界里，无家可归显现出来，它作为那值得思考的令思想去经验林中空地的宁静。
61、*此文刊载于《海德格尔全集》第16卷，美因河畔法兰克福，1997年，第454页。——编注
62、亚里士多德的不朽并不完全在于他把神语文本翻译为哲学文本，也不完全因为他让密托思和逻各斯的渊始本意一同消失。他的不朽还因为他试图从弗西斯中汲取建设哲学文本的力量。他并不想放弃思，而是企图为思做出哲学的规定。这种规定的力量损害了思的纯粹，造成了思想内部的分际，同时也埋下了现代西方文明的种子。这些画面一再出现在海德格尔的忧虑中。海德格尔承认希腊哲学是伟大的开端，并被此一开端深深地震憾着，“我们摸透了希腊哲学是西方哲学的开端，但只有当我们把此开端同时理解为开端的结尾时才摸得透；因为这个而且只有这个开端的结尾才变成了后代的‘开端’，而且是这样变成的：这个开端同时把开端的开端掩盖住了。但是这个伟大的开端之开端的结尾，柏拉图哲学和亚里士多德哲学，始终是伟大的，即使我们对其对西方的影响之伟大还全未计也是伟大的。”(11)
63、在本书中，海德格尔的尼采解释的基本立场未变，但侧重点和切入点有所不同：是要围绕尼采的《查拉图斯特拉如是说》一书，从人的本质规定性出发进入尼采的形而上学。尼采有言：“人是尚未被确定的动物。”以往的哲学在感性—超感性(非感性)的二元对立意义上把人规定为animalrationale(理性的动物)，或者说，人被规定为超肉身、超形体的东西，但在这种规定中，传统哲学既没有深思“感性”，也没有深思“非感性”，因此在传统的人的规定中，人是尚未被确定的动物。处于传统规定中的人被尼采称为“末人”，而为了超越这种“末人”，尼采提出“超人”(Übermensch)理想。关于“超人”，尼采在《查拉图斯特拉如是说》中有一段经典表述：
64、1974年11月，为了纪念海德格尔诞辰八十五周年，由歌德学院和美国的几所大学联合在贝鲁特举行了一个海德格尔学术讨论会，著名的海德格尔专家O.珀格勒(OttoP?ggeler)发表主题演讲，海德格尔的学生，时任黎巴嫩外长的C.马莱克(CharlesMalek)亲自促成了这次学术讨论会。海德格尔为这次讨论会发来一封贺信，这封信中，他抛开了自己特有的语义深重的词汇，直露自己的思想精髓，言简意赅，大体上反映出他一生的思想基地和目标。允我将有关内容翻译如下：
65、1909年，海德格尔来到了弗莱堡大学学习神学。他马上发现神学是一门枯燥无味的学问，而哲学对他却有无比强烈的吸引力。当时，胡塞尔的现象学正在学术界兴起，海德格尔马上对它产生了很浓的兴趣。胡塞尔的两卷本哲学巨著《逻辑研究》也成了他反复阅读的案头必备书。不久，海德格尔决定放弃神学学习，转攻哲学。
66、已经具有的性质。也就是说，首先必须“在”，才有“在者”；绝不可能根本不“在”，就有“在者”。要解决“在”的问题，必须追溯到一种“在者”，这种“在者”在究竟成什么样子还不明确时它的“在”已经明确了。
67、 道也呈现为柔弱。柔弱是刚强的对立面。一般的观念是肯定刚强，否定柔弱。但老子却反对这种看法。它认为柔弱胜刚强。这是因为柔弱代表生命，而刚强代表死亡。在天地间，没有什么比水更具有柔弱的特性了。“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”水虽然是最柔弱的，不争的，处于最低下的地位，但也是最刚强的，最富有韧性的。于是，没有任何事物能够胜过水。此外，它自身没有生命，但却是生命之源。这样，它能成为道的一个喻象。
68、 正是在对于道的本性如此理解的基础上，老子展开了人们一般所说的辩证法的思想，亦即一种独特的关于事物矛盾的对立及其相互转化的思想。老子将任何事物分成了矛盾的两个方面。如阳性和阴性、积极性和消极性、肯定性和否定性等。它们是相互对立的。这种矛盾现象遍及天地万物，包括自然、社会、心灵等。事物矛盾的两个方面虽然是对立的，但也是相互依存的。“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。”如果矛盾的一方不复存在的话，那么它的另一方也就随同消失了。但如果矛盾的一方产生的话，那么它的另一方也就一起出现了。因此，天地间没有单独的矛盾的一方或者是另一方，而始终是矛盾的双方共同存在。但更重要的是，矛盾的对立面不仅是共同存在的，而且也是相互转化的。在这种转化之中，事物从自己变成为了其对立面。“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”事物的发展之所以如此，是因为它自身作为矛盾的展开表现为一个过程，也就是从开端到终结，又从终结到开端，如此循环不已。
69、在本书第二个讲座中(1952年夏季学期)，海德格尔主要提供给我们关于巴门尼德的解释，其实主要是对巴门尼德的一个箴言(残篇第六)的解释。这个箴言说的是：
70、海德格尔并没有做出神语文本与人语文本(哲学)的区分，而是直接把弗西斯放在无蔽上，让无蔽自行显示，无蔽自—在，把哲学对弗西斯的解释称为存在的合式。(12)海德格尔在哲学语境下大体把弗西斯放在“原在”的位置上，原则上哲学语言译不出它，所以他才认为哲学对思是一种损害。如果强用哲学语言译它，那就只能用“存在的合式”译它。由于海德格尔没有明确做出神语文本与人语文本的区分，他在讨论这个合式时不甚得力，常常把逻各斯和弗西斯放在同等位置上互换，并引用赫拉克利特残篇80的话作为引证：“……作为合在一起的相互分开在场，并且合式地作为交互对峙者在场……”(13)此话相当费解，这不仅因为合的前提是分，分的前提是合，而且因为什么在分什么在合，分与合从何而来。由于对文本转换的模糊，海德格尔对“合式”的澄清并没有吻合于自己运思的目标，也停留在赫拉克利特的说法上，或者强用逻各斯说弗西斯，认为只要维护和保持住在的合式，原在就能敞开出来。实际上，随着神语文本的退出，逻各斯和密托思也一同退出了，作为神语文本核心词的弗西斯也不能孤立地保持住自己的无蔽。只有当弗西斯无蔽时，聚集意义上的逻各斯与敞开着说的密托思才有“话语权”。
71、海德格尔是20世纪最伟大的哲学家、思想家之其哲学思想在我国也日益成为学术研究的热点。《海德格尔自述》一书，摘选了《海德格尔全集》中若干篇重要的海德格尔对自己思想道路的总结性文章和早年撰写的生平、履历。其中，以《道路回顾》一文为代表，海德格尔绝无仅有地系统总结了自己青年时期走向存在之途的思想道路；而几篇海德格尔的简历、生平，则为我们提供了研究海德格尔思想道路的独特视角。同时，不同时期自述中微妙的差异，也恰恰是我们洞察海德格尔思想境遇的十分难得的切入点。
72、 理性觉知什么呢？觉知逗留于何种要素中，使得一种思想由此而发生？觉知乃是对希腊词语νοεÝν［思想］的翻译，这个希腊词语意味着：发觉某个在场者，有所发觉之际预取之，并且把它当作在场者加以采纳。这种有所预取的发觉乃是一种表象(Vor-stellen)，在简单、广泛同时又本质性的意义上的一种表象，即：我们让在场者如其站立和放置那样站立和放置在我们面前。
73、 这种一般对于道路工具性的理解还导致科学把道路理解为方法。在近现代的科学中，方法的地位和作用被非同一般地强化了。方法不再只是服务于科学，而是反过来，科学服务于方法。这就是尼采所说的科学方法对于科学自身的胜利。在科学中，主题被方法所设立。但这种方法是对于道路本性的遮蔽和遗忘。海德格尔指出，虽然方法与科学设备和工具相关，但前者比后者更为本原。这在于，方法源于道路。在字源学上，西文的方法就是沿道而行，踏上道路。这种方法不是人工设计的一种特定的研究程序，而是一种源于事物自身如其所是而显现出来的道路。前者会扭曲和伤害事物的本性，而后者则能把事物作为事物自身揭示出来。方法是从属于道路的，现在的方法也只是道的分支。
74、海德格尔出生在一个农民家庭。他从小就对哲学有浓厚的兴趣，而且表现出了在哲学上的早熟和天赋。在18岁的一天，海德格尔从一个乡村牧师手中借到了一本题为《论存在在亚里士多德那里的多重含义》的书，立刻迷上了它。由此，便产生了20世纪以来最激动人心的思想。这个让年轻的海德格尔如此着迷的问题，就是“存在是什么”。这个看似简单的问题困扰了不知多少位哲学家，但海德格尔希望自己能给它一个解答。
75、 这就是说，有一点是真实的：前面所说的东西以及下面整个探讨都与科学毫不相干，而且恰恰是在这种探讨可以成为一种思想的情况下。这一事态的原因在于：科学不思想。科学不思想，因为从其行为方式及其辅助手段来看，科学从来就不能思想——亦即不能以思想家的方式思想。科学不能思想，这并不是一个缺陷，而倒是一个优点。惟此优点为科学确保了一种可能性，使之有可能以研究的方式进入一个个别的对象领域，并且定居于其中。科学不思想。对通常的表象来说，这是一个有失体统的命题。我们就让这个命题保持其有失体统的性质吧，即便它跟着一个后置从句：与一切人的所作所为一样，科学也依赖于思想。不过，只有当科学与思想之间存在的鸿沟已经变得清晰可见，而且成为一道不可跨越的鸿沟时，科学与思想的关系才是一种真正的富有成果的关系。从科学到思想没有桥梁，而只有跳跃。这一跳跃把我们带向何方呢？不仅仅是另一面，而是一个全然不同的地方。随之而敞开出来的东西是决不能证明的，如果证明意味着：通过推论链条从适恰的前提推导出关于某个事态的命题。对那个在遮蔽自身的同时从自身显现出来、因而一味变得显明的东西，谁要是还想做一番证明或者已经做过一番证明，那他就绝不是根据一种更高级和更严格的知识尺度去下判断。他只是以一种尺度去计算，而且是用一种不合适的尺度。因为，仅仅如此这般通过在自行遮蔽中显现而昭示自己的东西，我们也只能以下面的办法来应合它，即：我们要指明并且向自己发出指示，让自行显示的东西进入它所特有的无蔽状态之中而显现出来。这种简单的指引(dasWeisen)就是思想的基本特征，就是通向那个自始一直给予人去思想的东西的道路。所谓证明，也就是根据适恰的前提进行推导，放过了一切东西。但指引，通过一种指明而向到达开启，却只放过少数，而且这少数也属稀罕。
76、 道虽然有许多特性，但它的一个基本特性是自然。“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”老子认为天地人要遵循道。而道不遵循其他任何东西，只是遵循自然。但何谓自然？自然在汉语中主要有两个意义。它的一个意义是自然界。它是矿物、植物和动物所构成的整体。作为一个特别的动物，人甚至也包括于其中。它的另一个意义就是自然而然。这就是说，一个事物就是自己，是自己所是的样子。因此，自然就是自己的本性。在老子思想中，自然界的名字是天地万物，而自然则意味着自然而然和本性所是的样子。于是，当他说道法自然的时候，不是认为道依据一个外在的自然界，而是强调道依据自身，遵循自身。为何如此？这是因为道没有一个比它更高的本原，而是自己为自己设立根据。作为如此，道的存在便是道法自身、亦即道法自然。在这样的意义上，道法自然就是道根据自身的本性去存在。
77、我来把超人教给你们。人类是某种应当被克服的东西。为了克服人类，你们已经做了什么呢？……看哪，我来把超人教给你们！超人乃是大地的意义。让你们的意志说：超人是大地的意义！我恳求你们，我的兄弟们，忠实于大地吧，不要相信那些对你们阔谈超尘世的希望的人！无论他们知不知道，他们都是放毒者。
78、回到哲学前的思是拯救作为展开的物理—后物理的西方思想世界的根本之途，使古老的追问更具有追问性，这是海德格尔运思中的重中之重。让原在入思，使入思的原在开放为语言，并使语言在言语的创造中成为原在的家，在这个家里栖居着保护原在藉以道出自己的基本语汇的道说力量不受平庸见解损害的人(诗、艺术、沉思)。这是作为思者的海德格尔得以运思的地基。这个地基已经超出了物理—后物理的视域，而进入一种并非希腊思的重复和模仿的创造。
79、在如此虔诚的思物的驱迫之下，海德格尔不仅翻耕了密托思、逻各斯、弗西斯的话语背景，使它们脱落了哲学的覆盖，而且高强度地介入尼采、赫尔德林、特拉克尔和里尔克的诗语，而且尝试在东方语词尤其是中国古典韵汉语的参照下寻求对物理—后物理语言的整体突破。海德格尔花了二十多年的时间(30年代中期至50年代末)突破物理—后物理的语言框架，为的就是恢复原在-思-言的同一性，他的思想和语言之所以具有文本力量，就在于他奋力敞开的这种同一性。掌握这种同一性的关键就在于要摆脱哲学话语权的纠缠，摆脱人的主体性。从人那里引出存在-思维-语言，这无可厚非，但不能从人那里引出原在-思-言，而是让人接受原在的遣送，并在原在的遣送中进入物的让思状态，我们只能追问那让思的东西、原在已经到达的东西，只有在让思中语词才能破晓，思才踏上了语言之途，语言才开始言说，言说的语言才是诗的创造，惊讶于单纯的肃穆，并能在这种惊讶中居住下来，滋养、保护语词破晓的原初力量。当海德格尔谈及语言时，不是界定“什么是语言”，不是哲学地界定，而是让语言进入言说，“追思语言，需要我们进入语言的言说中，为的是在语言那里，就是说，在他的言说中栖留，而不是在我们的言说中周游。只有这样，我们才能到达他的领域，不管幸运抑或不幸，只有到达这个领域之内，语言才从这个领域向我们吐露它的本质。我们既不想从语言自身之外奠基语言，也不想用语言解释语言之外的东西。”(21)
80、 海德格尔认为，语言的本性根本不是陈述，而是道说。道说是指引，所谓指引是让显现，也就是让存在作为存在如其所是地显现出来。语言作为指引之所以可能，是因为它的本性就是林中空地，也就是无敝或者真理。在语言的林中空地中，万物得以显现。语言让在场者在场，让离席者离席。作为指引的语言之所以是道说，是因为它所言说的就是道，也就是道路。
81、然而，虽然“超人”要追求强力和权力，但它的根本标志并不在于权力，而在于它能忍受“永恒轮回”思想，或者说，是为“权力意志”和“相同者的永恒轮回”所要求的那个人类。但为何“超人”与“相同者的永恒轮回”相关呢？两者是何种关联呢？在本书第一个讲座中，海德格尔完成了对尼采哲学中的“超人”与“相同者的永恒轮回”之关联的揭示。“超人”的本质在于“穿越”和“过渡”。“超人”要穿越“末人”。“末人”的特征是“复仇”(这当然是“道德人”和“宗教人”的通病)；在尼采看来，“复仇”甚至是以往全部思索的基本特征。所以，“超人”之“穿越”“末人”，关键就在于摆脱“复仇”。故海德格尔在讲座中反复引用和解释了尼采的下面一句话：
82、 当然，语言的本性作为道说在海德格尔那里获得了更为具体的规定：语言性的、世界性的和历史性的。
83、尼采这个句子的核心在于：“意志对时间及其‘曾在/曾是’的憎恶”，这是“复仇”的本质。海德格尔则在其中看出了对于西方形而上学传统来说决定性的时间观念，即“把时间刻画为消逝、先后相继之流”的线性时间观念——在《存在与时间》中则称之为“现在时间”。而所谓“复仇之解脱”，根本上就是要摆脱传统形而上学的时间观以及以此为基础的存在理解。海德格尔的解释由此通向尼采的“相同者的永恒轮回”之说：
84、 针对西方学界对于老子《道德经》的道的各种翻译，海德格尔提出了批评。同时，他还提出了自己对于道的翻译的建议。
85、我们(今日人类)尚未“思想”么？人类文明(特指书写文明)历经两千多年，人类此间发明和揭示了包括思维规律在内的自然法则和精神规律，特别是在欧洲文明中，形成了一门关于“思想/思维”的严格科学即逻辑学，我们怎么可以说人类尚未“思想”呢？我想大概只有一种可能性：海德格尔所讲的“思想”并非我们通常所想的思想。海德格尔直接补充说：“科学并不思”。实际上，这是海德格尔后期形成的一个基本思路：科学并不思想，甚至作为科学之源头和科学之基础的形而上学(或一般而言的哲学)也不“思想”——是所谓“哲学的终结与思想的任务”。哲学与“思想”构成一种对立，这是在海德格尔的“存在历史”观意义上来讲的。也正是在这个意义上，本书编者在“编者后记”中提纲挈领地概括了本书主旨：
86、第老子和海德格尔的语言具有不同的地位。老子在存在(大道)、思想和语言的关系中，虽然认为道不可知，道不可言，但还是强调大道是思想和语言的根据。与此相反，海德格尔认为语言是本原的，是自身建立根据的。由此，语言是存在、思想和人的根据。
87、 为了进入这种思想之中，就我们这方面来说，我们就必须学习思想。什么是学习呢？人学习，是使他的有为和无为与那个向来从本质上被允诺给他的东西适应起来。我们学习思想，我们的做法就是去关注有待思虑的东西。
88、原因在哪里？机构(Institution)(1)的强制(Zwang)蔓延得如此之广，并且试图规定所有个人的，也即本真的、实质的(sachlich)(2)关系？
89、哲学|海德格尔的整体评判，焕新德国古典哲学
90、“技术—工业文明时代自身隐藏着对自己的根基思之甚少的危险，且此一危险与日俱增：诗、艺术和沉思的思物已无法经验自主言说的真理。这些领域已被作贱成支撑文明大工厂运转的空泛材料。他们原本自行宁静流淌着的言说在信息爆炸的驱逐下消失了，失去了他们古已有之的造形力量。
91、人们现在甚至——根据在过去五年里所发生的事情一还要我承诺，将所有力量都奉献给大学。这个要求如此坚决，以至于这里似乎还有重要的任务存在，这些任务超越单纯的专业课(Fachunerricht)，或者甚至延伸到它后面。
92、 对于海德格尔而言，道路不是封闭的，而是敞开的。这意味着思想始终处于路途之中，也是处于道路之中。思想在路上，在漫游。海德格尔说：“当我们处于道路之中，思想本己的本性才能向我们显明。我们是处于道路之中。这意味着什么？我们还处于许多道路之中，位于许多不同的道路之间。这就尚未决定一条不可回避並因此也许是唯一的道路。处于道路之中，于是我们必须特别细心关注我们的步伐所经历的道路的处所。”这就是说，思想的道路没有一个既定的开端和终结，而是不断地运行。我们已经处在道路之中，我们正在道路之中，我们将来还在道路之中。从过去到现在到将来，思想一直走在路途之中。这表明道路运行的永恒性。
93、 在上述的道说中，语言自身都表明为一条自身开辟道路的道路。这条道路就是世界，亦即一个被语言性和历史性所规定的世界。这个世界在海德格尔那里被命名为天地人神合一的四元。此四元既非自然和历史的宇宙，也非上帝的创造物，而是天地人神的镜子般反射的游戏。语言的道说召唤人居住在这个世界中，也就是让人行走在世界的道路之中。在此四元世界里，人居住在天空之下，大地之上，等待诸神，相伴其他要死者。这就是海德格尔所说的诗意的居住。
94、事情今天无论如何也不能被如此描述，好像大学任何时候都是由我这一方面决定的并同政府相对立。